Mediaciones (poiéticas y transhumanas) de las intersubjetividades comunitarias

Nota inicial: favor no se lea aquí la palabra "transhumano" en el sentido posmoderno de las tribus del norte: que implica una especie de ciborg ideal, un humano-máquina posible solo en la mentalidad cartesiana y moderna. Léase el "trans" como un "más allá" de lo humano, como lo otro no humano: el mundo de la naturaleza y de lo sagrado.

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Reducir la experiencia sensible a lo estético, y lo contrario, implica separarla de lo racional, lo ético y lo erótico. Tal distinción es profundamente irracional.

¿Hacer el bien y hacer bien, actuar cuidando la vida, cuidar la reproducción de la vida, por ejemplo, e incluso el acto de pensar, no son también experiencias sensibles? ¿Dónde quedan asuntos como la filiación y la fidelidad, importantísimos para comprender las actuales estrategias de expropiación, explotación y subalternización de lo somato-poiético? ¿Son asuntos éticos? ¿Pertenecen al ámbito de la ciencia?

La separación de la vida en esferas parciales, con pretensión de autonomía —cuyo fin es la explotación de territorios, culturas y biomasa para el aumento de la tasa de ganancia— es un fenómeno antropológico característico de las sociedades modernas. Sociedades irracionales, basadas en el falso principio de la infinitud de la naturaleza y la supremacía del conocimiento científico. En lo ontológico y lo epistémico, la separación sirve para detener los flujos de saberes populares, lo cual dificulta el pensamiento crítico, oculta la relación entre las cosas y sus orígenes, y establece una administración centralizada del conocimiento.

Comprender lo estético como la forma más pura de la experiencia sensible es imponernos la irracionalidad moderna. Porque irracional es separar lo que existe en la juntera. Y dobelmente irracional es aprovechar la separación para ejercer un control de alcabala metafísica, epistémica y óntica.

Al parecer, antes de Platón, la palabra estética (aisthisis) era multivocal. Tenía distintos significados. Era, al mismo tiempo, conocimiento racional y conocimiento del cuerpo, sensación, percepción, juicio y creencia.[1] Fue Platón, con su filosofía dualista, quien la redujo a ser “mera” percepción sensible. Por lo cual la define negativamente.

De esa variedad de sentidos, los alemanes del siglo XVIII van a tomar la visión platónica-aristótelica, pero resignificada. De Baumgarten (1750) a los románticos alemanes la palabra “estética” adquiere el significado que todavía hoy se le atribuye en el sentido común colonial: el de describir la facultad del alma (humana e individual) para conocer sensiblemente, cuya mejor expresión es el arte estético (no mecánico) y el artista genio (no cualquier artesano).[2]

Por eso la modernidad, desde sus tribus nor atlánticas, nos impone la palabra estética como sustantivo (“la estética”), como campo de conocimiento (el juicio sobre y desde el placer y el displacer) y como una disciplina filosófica centrada en el sentimiento de lo bello-moderno, producido al contacto del arte de genio. No belleza popular, para la intersubjetividad y la reproducción de la vida: esa que proviene (y es parte) del conocimiento de los ciclos de siembra, crianza, nacimiento y muerte, y que Hegel describirá como una belleza bárbara, inconciente, poco espiritual e inferior.

En un documento realizado por un grupo de investigación de la UNEARTE, recientemente expuesto al debate público, la noción de estética no se diferencia de la que he expuesto y criticado hasta aquí. Esto no sería un problema si tal documento no fuera el programa de una unidad curricular llamada “Saberes y tradiciones populares”, que busca asumir el sentido epistemológico de la creación somato-poiética de nuestros pueblos, fuente y origen de nuestras filosofías.

El documeto define la estética como: a) “espacio de auto-reconocimiento-realización para sentir y hacer sentir desde la propia identidad, memoria, sensibilidad y conocimiento”, y b) "facultad humana que nos permite expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos".

Ya los kantianos definieron la estética como espacio de “autorreconocimieto y realización” del yo moderno. Un yo fundado en la fantasía de que, en efecto, el individuo es un ente real, autodeterminado. La estética, y sobre todo el sentimiento de lo bello, era el espacio de “autorreconocimiento y realización” de esta fantasía individualista. Ya no eran la tierra y sus entidades sagradas, ya no eran los ciclos vitales, los saberes y las imágenes del pueblo los que generaban autoderterminación e identidad. Arrebatadas las tierras a los pueblos originarios, eliminada la relación con lo otro no antropocéntrico, sólo quedaba el sujeto fetichizado, es decir: hecho a su imagen y semejanza, desprendido de su origen; es más, sin otro origen más que su propia voluntad de poder. Entonces, sin dioses, este sujeto necesitaba un relato somato-metafísico (y no únicamente racional-metafísico, que ya había sido alcanzado por Descartes) que le permitiera “autorreconocerse” espiritualmete. Y ese relato fue (y en buena medida sigue siendo) el arte bello, el arte de genio teorizado por el idealismo alemán, pero promovido ya por los banqueros Medici de los siglos XV-XVI.

Yo propondría, siguiendo el espíritu del documento, que lo estético sea una adjetivo que describe formas de medicación de las intersubjetividades comunitarias para "experienciar" (¿agenciar?) poiéticamente (fabricativamente), metafísica y trans-antropológicamente (alteritariamente) las realidades de los pueblos en sus circunstancias vitales.

Pero no “sólo” para sentir y hacer sentir. El asunto sobre la sensibilidad es el segundo elemento que me parece todavía demasiado inscrito en la órbita de la modernidad: el de la definición de lo estético como “facultad humana” para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos.”

En la “Crítica de la facultad de juzgar” Kant determina el juicio estético a la existencia de una supuesta “facultad humana de sentir placer y dolor”. Pero esa facultad es, en el texto kantiano, la del individuo, la de la fantasía moderna que inventa la existencia del yo-individual. Aquí el concepto de humano funciona aculturalmente. Supone Kant que existen “facultades humanas” universales y transhistóricas, más allá de las experiencias particulares de cada pueblo y cultura. Esto era necesario para sostener el proyecto de la filosofía trascendental, cuyo objetivo era analizar cómo conoce, desea y siente el ser humano cuando se dispone a conocer, desear y sentir. Para ello Kant hizo tres libros diferentes, cada uno dedicado a cada facultad. Pero el verdadero objetivo, no evidente ni siquiera para el propio Kant, era la invención de tales facultades teorizadas como universales, pero que en verdad sólo funcionan en el contexto de sociedades capitalistas-falocéntricas, racializadas, sexualizadas y liberales.

Lo que estoy sugiriendo aquí es que la facultad humana de sentir placer y dolor es una de las ilusiones más finas producidas por la modernidad[3]. Fina y falsa.

En nuestro documento, yo comenzaría criticando la idea de que lo estético es una facultad humana. De nuevo (y resignificando) diría que es un adjetivo que describe estrategias de mediación culturales, formas de determinación de la voluntad somato-poiética de los pueblos, y que por eso no puede conceptualizarse universalmente, como si sólo existiera una única estrategia de mediación. Y después diría que no son sólo mediaciones para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos”[4] sino a través de/en/entre/para/desde la experiencia —necesariamente intersubjetiva— de la totalidad simbólica, matérica y metafísica de la realidad o realidades. Experiencia total de la totalidad, y no sólo sensible, sensorial o corporal, sino también cognitiva-racional y, sobre todo, transhumana, que nos sitúa en los límites y las finitudes de lo humano (como ocurre en la fiesta popular), y nos permite volver a la experiencia real (no antropocéntrica) de la alteridad y la realidad.

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[1] Ver Lorena Rojas Parma: “Protágoras y el significado de la aisthesis”, Revista de Filosofía, Vol 71 (2015) pp. 127-149, Caracas.

[2] Desde el sentido común impuesto por las “tribus del norte”, la palabra estética se entiende como: 1) facultad humana para juzgar lo bello, a partir del gusto como criterio de valoración, que es el concepto básico del siglo XVIII, 2) del cual se deriva una disciplina que trata de la investigación de un tipo de conocimiento que no es moral ni científico, y que, de hecho, es concebido como la coincidencia de la imaginación y el entendimiento, y que refiere fundamentalmente a los sentimientos y los placeres. 3) Como el tipo de discurso que corresponde a cualquier práctica simbólica, es decir, indirecta, y generalmente sin función utilitaria. 4) Como elementos retóricos o “facturas” de construcción de artefactos culturales. 5) Como lo que describe, en esencia y en sustancia, la creación artística. 6) Lo que describe la acción efectiva de cualquier artefacto cultural destinado al placer, el deseo y el gusto.

Lo que diferencia e identifica estos conceptos es el tipo de metodología que plantean, la específica concepción de lo que estudian y refieren, así como la manera de referir y estudiar. Desde un punto de vista de nuestro sur, esos conceptos son, en general, modernos y nor occidentales, y corresponde a dos momentos específicos del capitalismo-patriarcado-cristiano: el de la era industrial en su fase inicial (desde 1750, aprox.) y el del posfordismo-toyotismo (desde 1930, aprox.). El último concepto es sociológico-sicológico. Se diferencia de los anteriores pos su visión antropológica. Sin embargo sigue la misma dicotomía moderna razón/cuerpo, con énfasis en lo segundo. Allí lo estético sigue siendo un concepción indivualista, subjetiva y antropocéntrica, centrada en el sujeto sitiente, y no una concepción social, metafísica ni fundamentalmente alteritaria.

[3] Porque no existen facultades humanas en abstracto, sino facultades humanas contextualizadas, sociales, atadas a las posibilidades existenciales de los distintos grupos humanos, en sus tiempos y sus espacios específicos.

[4] El constante trato con las formas de dominación del capitalismo afectivo, producidas por el eje Atlántico-Norte, nos hace creer que todo existe fundamentalmente en los sentidos. El cuerpo y la subjetividad son el principal escenario de batalla de sobrevivencia del capitalismo, la colonialidad y el patriarcado. Por eso son objeto de sobresaturación constante. Al cuerpo se le sobresatura de satisfacciones pasajeras y efímeras, diseñadas para generar la sensación de la eterna carencia. A la subjetividad con la ilusión de la individualidad, que sustenta la idea de la propiedad y del progreso-desarrollo como destinos morales de toda la humanidad. Por eso creo que nos cuesta tanto considerar situarnos en una esfera transcorporal-transhumana y en una subjetividad comunal, un yo-social y una intersubjetividad también transhumana.

Vulnerabilidad de la materia afectable

Teorizada como parte de la filosofía que estudia el conocimiento sensible, la estética se fetichiza y se reduce a una única dimensión: la del sentimiento de lo bello. Dimensión aristocrática y oligárquica; la de los autodenominados “sensibles”, o de los que aspiran a ser sensibles, cultos, elevados, no atados a la cárcel de la materia.

Esta teorización no tiene nada que ver con nosotros, por lo menos no en su totalidad.

Al ser originariamente definidos fuera de la civilización moderna, separados --por el abismo imaginario del mar-- de los autoasignados "centros espirituales de poder", el sistema-mundo moderno se nos impone pleno de debilidades. La historia de América es la del aprovechamiento estratégico de esas debilidades (ver “interferencias al revés”).

En cambio, en nuestras circustancias reales, lo estético refiere a lo que nos afecta, a lo que nos vulnerabiliza, lo que nos coloca en estado conciente de vulnerabilidad-poder. Refiere al estado de vulnerabilidad (la “transformabilidad”) de la vida toda, y acaso del cosmos mismo: refiere a lo afectable humano y no humano.

Teorizado así, lo estético denota la posibilidad creadora de la vida, que se fundada en el hecho de existir en estado de vulnerabilidad-posibilidad. La afectabilidad de la vida es la condición de toda poiesis, de toda técnica, de toda fabricación, de toda transformación y posibilidad.

Lo que afecta es lo que transforma y lo que permite la transformación.

Lo que afecta es lo que transforma y lo que permite la transformación; lo afectable es lo que puede ser de otra manera (lo que puede cambiar porque está en estado de vida), lo que se moviliza hacia lo posible: lo potencial; en última instancia, la posibilidad de vivir.

Pero la afectabilidad, la posibilidad de ser afectados, la posibilidad de afectar, no remite sólo a la esfera de la sensibilidad y el sentimiento, como pretende la estética moderna. Refiere a todas las esferas que hacen posible la vida, y que van de un cuerpo humano a todos los cuerpos, y luego de todo lo corpóreo (humano y no humano) a lo que no tiene cuerpo, y de allí a la relación entre lo corpóreo y lo no corpóreo, pasando por todas las zonas intermedias posibles, en una espiral de vida, muerte y más vida.

No se trata sólo de afectación sensible o sentimental, ni mucho menos de una facultad específicamente humana. Creo que ni siquiera es una “facultad”, en el sentido kantiano. Es una afectabilidad determinada por factores comunitarios, interpersonales y personales; por las estrategias relacionales entre seres cercanos y lejanos, a diferentes escalas geopolíticas, cada una con sus particularidades.

No es la misma afectividad (o vulnerabilidad o potencialidad creadora) la del Caribe que la andina, la americana que la europea, pero una no podría existir sin las otras, porque todas existen en estado de interdependencia, de mutua necesidad de vivir (¿no surge de aquí poiéticamente --fabricativamente-- el ser?).

Controlar esa interdependencia (negando o explotando la vulnerabilidad de nuestras vidas) es lo que buscan las culturas que detentan el poder (y que se imponen como anticulturas). El "no control", o la defensa de la soberanía de las interdependencias y las vulnerabilidades, es lo que buscan las culturas que optan por la vida para lo común y los comuneros.

La materia afectable sólo es posible en los tejidos alteritarios, bien para su control o para la existencia de la vida.

El potencial epistémico del arte vivido y pensado desde la exterioridad IV

Este texto viene de: El potencial epistémico del arte vivido y pensado desde la exterioridad (I), El potencial epistémico del arte vivido y pensadodesde la exterioridad (II), El potencial epistémico del arte vivido y pensado desde la exterioridad III

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8. En muchos sentidos, la modernidad utilizó el arte como laboratorio de control de la experiencia somato-simbólica humana. Lo usó y lo usa como arma para controlar la simbolicidad de los pueblos del Abya Yala.[1] Los siglos XVIII y XIX fueron también de guerra de imágenes: la del romanticismo americano, ilegal y perseguido[2], desde Mackandal hasta José Martí, pasando por Boves y Zamora. Contra ellos se alzaron las imaginerías de las repúblicas oligárquicas, seguidoras del estatus quo europeo y luego estadounidense, que impusieron los regímenes políticos-jurídicos-estéticos del progreso y el desarrollo.

En el siglo XX la política y la economía se estetizan y se vuelven artísticas a través del diseño y la publicidad. Exagerando un poco, podría decirse que la era posindustrial toma del campo del arte todas sus herramientas de biocontrol. Del museo, del salón, del enviroment y la instalación de los años 30 a los 60 provienen las estrategias de los centros comerciales de los años 80 y 90; del teatro y del hapening provienen la performática de los políticos de la segunda mitad del siglo XX. Del dibujo, la fotografía y el cine surgen la imaginería y la imagología normativas de la clínica y la farmacología.

Pero esta historia tiene su origen en el espacio-tiempo de arranque de la modernidad. En la obra de Leonardo da Vinci, por ejemplo, el arte sirvió como tecnología para el dominio simbólico y real de la naturaleza. Leonardo “dibuja” la teoría moderna de la identidad entre razón y naturaleza, que luego --con Hegel y sus sucursaleros mundiales-- se nos impondrá como sentido común.[3] La perspectiva y el punto de fuga fueron concebidos como la representación sensible de la razón, es decir, la representación sensible del “yo pienso”, de lo que Descartes luego llamará “conciencia”.[4] Con ese “yo-como conciencia del yo” el Atlántico Norte buscó tener control absoluto sobre la realidad. Para ello impuso un quiebre dualista entre la conciencia y el cuerpo, con supremacía de la primera. La conciencia del yo que duda, que existe porque duda --es decir, porque piensa-- y que luego configura y juzga la realidad desde su propia existencia-pensamiento como criterio de verdad, se nos impuso como totalidad.

La obra y lo poiético de Leonardo son ya una biotecnología moderna. A través de técnicas de producción visual, el arte del renacimiento buscó reducir la naturaleza, el cuerpo y la realidad a la estructura “trascendental” (diría Kant) de la razón. Mientras esto ocurre, Tomás Moro denuncia la usurpación y el robo de las tierras comunes europeas, convertidas en tierras de monocultivo en manos de terratenientes. Moro denuncia el origen del agronegocio, que fue y sigue siendo la práctica concreta de imponer la identidad yo-naturaleza (como individuo-máquina-razón) sobre las realidades y las identidades pluri y multi reales, dinámicas, populares, comunitarias.

Esa tecnología tiene otro momento de desarrollo en la noción ilustrada y pre-romántica de gusto. Específicamente en Inglaterra y Alemania del siglo XVIII: en Hume y su norma del gusto, y en Kant y su teoría del gusto como criterio de juicio estético. La finalidad pragmática de estas dos teorías fue consolidar, en el ámbito de lo simbólico-matérico de la burguesía europea y de su expansión mundial, la hegemonía del sujeto moderno (en tanto subjetividad individualizada-indivisible-idéntica a sí misma) como paradigma social. Desde entonces, el buen gusto lo tiene aquel que domina el sentir, y que supuestamente sabe cómo sentir: aquel que logra la identidad entre la verdad de la razón ilustrada y la imaginación moderna, es decir, entre el yo como pensamiento y los sentimientos como unidad del sentir. Aquel que domina su pasión a través del gusto, y asume que el gusto es algo así como el sentimiento más parecido a la razón.

No es casual que esta teoría suceda a la par que los ingleses y los franceses invaden India y África.

Sin embargo, todas estas relaciones entre arte y política, o entre el campo del arte y los mecanismos de control social, son ocultadas en el concepto mismo de arte, que es inoculado en la opinión pública como expresión libre y liberadora del sujeto individual. Lo cual esconde la operatividad ritual, ontológica y metafísica, religiosa, política, económica y hasta militar del mundo del arte utilizado por el capitalismo y la modernidad.

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[1] Ver Serge Gruzinki: La guerra de las imágenes

[2] Ver José Lezama Lima: “El romanticismo y el hecho americano”.

[3] Ver Ernst Cassirer: “El nacimiento de la ciencia exacta”.

[4] La posibilidad de representar en signos y metáforas la estructura del yo como pensamiento fue el objetivo del realismo en las artes, desde el siglo XV al XIX.