jueves, 22 de junio de 2017

Variaciones del concepto de cultura: del VIII Plan de la Nación al Plan de la Patria. Una mirada general

Gran Viraje

1989-1990 fueron los años del Gran Viraje, que es como el gobierno de Carlos Andrés Pérez llamó al VIII Plan de la Nación. El documento contenía las coordenadas para que Venezuela diera el giro definitivo hacia el neoliberalismo y hacia lo que entonces se llamaba “economía de mercado”, es decir, la versión eufemística del "capitalismo salvaje". Por eso plantea, como una de sus prioridades, la transformación social a través de la transformación cultural, que hay que entender de dos maneras: a) como transformación de las cotidianidades y costumbres de la “nación” (no se habla de pueblo) en términos de eficiencia empresarial, y b) como herramienta de control de la producción simbólica a través de la disminución del rol del Estado en la acción cultural.

El Gran Viraje hereda y critica algunos preceptos de los planes anteriores, al menos desde el IV hasta el VII. Del IV Plan hereda la visión de que el pueblo es un mero espectador de la cultura (Iris Puyosa, 18). Pero, por otro lado, se enfrenta y niega, por considerarlo obsoleto, el paradigma de la democratización de la cultura, en boga desde los años 70. Asimismo, profundiza en la participación de la empresa privada en los procesos socioculturales “para el fortalecimiento del sistema democrático”, que se planteó por primera vez en el VI Plan. (Iris Puyosa, 18)

El contexto epistemo-político y económico del Gran Viraje es el del capitalismo financiero y cognitivo. Es decir, el de una economía fundada en la manipulación de las acciones de la bolsa y los movimientos bancarios, así como en el conocimiento como recurso financiero. Por eso el Gran Viraje comprende la cultura como servicio, y plantea el concepto de democracia cultural participativa (en contraposición al de democratización de la cultura, asociado más bien a la noción de masificación de lo cultural). Se trata de un "servicio" descentralizado, administrado por la "sociedad civil", que a lo largo del VIII Plan emerge como el nuevo sujeto de la política. Esto le daba mayor protagonismo a las corporaciones transnacionales, a través de empresas privadas "nacionales", que en la práctica serían las rectoras de la administración cultural. La descentralización se convertía así en mayor dependencia del gran capital.

Por sociedad civil debemos entender ONG y toda clase de fundaciones y formas de asociación empresarial, que son los instrumentos con los que las corporaciones transnacionales actúan en los espacios clásicos de la política nacional. Así se entiende en el Gran Viraje el concepto de participación: más presencia de ONG y de asociaciones civiles empresariales, así como la reducción de las funciones del Estado.

El Gran Viraje se funda en el Estado definido como empresario, cuyo fin era estimular la competencia y la economía de mercado. Limitado a ser un mero “asignatario de recursos”, el Estado no crearía ni administraría las políticas públicas: “como empresario, el Estado reducirá su ámbito de acción, concentrándose en asignar recursos públicos solamente a actividades verdaderamente estratégicas” (VIII Plan de la Nación, 6). Se trata de una política de austeridad social y cultural propia del capitalismo salvaje. A lo largo del VIII Plan “el gasto social y cultural” estaba condicionado por la premisa de “no dispersar esfuerzos en subsidios indiscriminados”, y por el principio de que la eficiencia del Estado dependería de la correcta asimilación nacional de las lógicas del mercado (VIII Plan de la Nación, 6).

Por último, el Plan promueve el concepto de "desarrollo" asociado a la cultura, que es la versión de posguerra del concepto de progreso. Se propone que el desarrollo de la cultura implica igualar a Venezuela respecto a la “cultura universal”, comprendida como la cultura mercantil y posindustrial del Atlántico Norte. Una propuesta claramente colonial.
La nueva política económica es la única vía para incorporamos exitosamente a las nuevas corrientes económicas mundiales, de las cuales Venezuela ha estado al margen, y que es la base para potenciar una integración política del país a los cambios culturales y tecnológicos universales. (VIII Plan de la Nación, 6).
Frente a estas políticas el pueblo respondió con el Caracazo, en 1989, y con los alzamientos cívicos militares del año 1992. Al año siguiente, Carlos Andrés Pérez es dado de baja como presidente y luego encarcelado. Rafael Caldera asume la cabeza del último gobierno puntifijista, con un antiguo cuadro político de la izquierda venezolana como ministro de economía, Teodoro Petkof. Viejo aliado del Pacto de Punto Fijo y antiguo líder del Movimiento al Socialismo (MAS), Teodoro se presentaba como un elemento oxigenante de la política nacional. Lo que a todas luces era una cortina de humo.


IX Plan de la Nación

Eran los tiempos del IX Plan de la Nación, que en consonancia con la visión colonialista del Gran Viraje planteaba introducir en Venezuela “los códigos de la modernidad”. Esto implicaba la necesidad de integrar el país al proceso de globalización, sin problematizar ni poner en duda (y menos criticar) la hegemonía económica y cultural del Atlántico Norte (IX Plan de la Nación, 170).

En el IX Plan se generó la categoría “producción cultural privada”. El sector privado sería el encargado del “rescate y valorización del patrimonio cultural, así como de la promoción del proyecto de país contenido en el Plan, a través de los medios de comunicación y la producción de literatura para la educación formal” (IX Plan de la Nación, 170). También se le asignó al sector privado la promoción y estímulo de la creación artística.

En clara continuidad con el Gran Viraje, el IX Plan comprende los subsidios sociales y culturales en función de los conceptos neoliberales de eficacia y operatividad (IX Plan de la Nación, 171). En ese mismo contexto corporativista, el Plan promueve “las bases para la consolidación de un sistema integral de protección social al artista y al trabajador cultural en general” (IX Plan de la Nación, 171). Asimismo, continúa la idea de la cultura como "servicio" que debe llegar a las “capas más amplias de la población”, a través del “mensaje cultural” que el CONAC debe difundir por los medios de comunicación (IX Plan de la Nación, 173). Aquí distinguimos una función ideologizante y propagandística de la cultura destinada a orientar las identidades, tanto individuales como colectivas, en función de las premisas políticas del IX Plan, utilizando los medios de comunicación y siguiendo la lógica corporativa de la publicidad (IX Plan de la Nación, 173).


Agenda Alternativa Bolivariana  

Las elecciones de 1998 frenaron esta avanzada neoliberal. Hugo Chávez plantea en la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB) el concepto de cultura como necesidad. Se habla allí de “necesidades culturales”, que se definen como “educación, deporte, recreación y creatividad” (AAB, 29). Este es quizás el primer golpe al concepto hegemónico-neoliberal de cultura. Ahora lo cultural se comprende como parte de las necesidades básicas del pueblo. Se quiebran así las fronteras modernas del campo cultural, que de ser una instancia centralizada y atomizada en torno a las bellas artes --y deslindada de la vida de los pueblos--, pasa a ser parte integral del campo de lo educativo, la administración del ocio y la creatividad.

El contexto político de la Agenda es el rescate del Estado como actor político. Se habla del “Estado propietario” para la satisfacción de las necesidades básicas y el “equilibrio macrosocial”. La educación, cultura, ciencia y tecnología se proponen como partes de un proyecto autónomo e independiente (AAB, 30), es decir, como prioridades políticas.

La Agenda regresa al concepto de democratización de la cultura (en su integralidad) con la idea de que el “cuerpo social” (que es el nuevo sujeto de la política --muy distinto a la sociedad civil--) es responsable de su funcionamiento. Aparece la premisa de que la cultura no puede estar en manos de cúpulas (AAB, 38-39).

La Agenda enuncia la creación del Plan Alterno Simón Rodríguez, y define su política con el concepto de “educación popular”. La cultura, definida “integralmente”, se comprende como una herramienta para “satisfacer las necesidades básicas de la población”, como ya dijimos. El Estado vuelve a ser el responsable de garantizar los recursos y generar las políticas para el funcionamiento del campo (ahora ampliado) de la cultura (AAB, 38-39), y el campo más amplio de la creatividad humana.

Se habla de la cultura como herramienta de integración nuestramericana y se insertan los conceptos de soberanía e independencia, que antes sólo habían aparecido, muy vagamente, como resguardo de nuestras identidades nacionales y como simple inclusión de la cultura popular en la supuesta “cultura universal”. Lo cual se prestaba, desde luego, para la generación del discurso folklorista y exotista de la cultura nacional.


Plan Nacional Simón Bolívar 2007-2013
 
En el 2006 Hugo Chávez vuelve a ganar las elecciones y anuncia la entrada de su gobierno en la era del socialismo bolivariano, o socialismo del siglo XXI. Las líneas políticas fundamentales se presentaron en el Plan Nacional Simón Bolívar 2007-2013, en el que la cultura se definió como parte de la “nueva ética socialista” y como un “derecho humano de segunda generación” (Plan Nacional Simón Bolívar, 6). Allí se continúa hablando de “masificar la cultura que fortalezca la identidad nacional, latinoamericana y caribeña”. Y ocurre una politización del concepto de cultura, que por primera vez aparece asociada a la noción de “movimientos culturales”, como elementos constitutivos de los movimientos sociales. Estos movimientos son llamados a integrar los distintos espacios sociales y políticos del país. Lo cual podría enmarcarse en el contexto mayor del protagonismo --y ya no mera inclusión-- del pueblo en la construcción de las políticas nacionales, como se consigna en la constitución de 1999. También, y por primera vez, se considera a las artes por como una herramienta con potencial sociocultural y económico (y ya no sólo estético).

Por otro lado, el Plan Simón Bolívar le dio una gran importancia al estímulo de diálogos interculturales “para promover en nuestro pueblo el entendimiento del mundo contemporáneo”, que es una premisa distinta a la de “insertarnos en el mundo globalizado o en la cultura universal”. Se plantea la diversificación de las relaciones geopolíticas culturales como estrategia para la construcción del mundo multipolar y de nuevos bloques de poder (Plan Nacional simón Bolívar, 41). Esto tenía como fin consolidar la autonomía cultural respecto a los llamados “centros metropolitanos de la cultura”, los países y las fuerzas económicas del norte global. Hoy podemos leer esta política como una estrategia de desglobalización.


Plan de la Patria

En el año 2013 Chávez promueve por primera vez en el país la creación colectiva, masiva y popular del siguiente plan de la nación: el Segundo Plan Socialista de Desarrollo Económico y Social de la Nación, 2013-2019 (Plan de la Patria). Allí la cultura comienza por definirse como una herramienta para defender, expandir y consolidar la independencia (Objetivo Nacional 1). En continuidad con el plan anterior, la cultura se sigue comprendiendo como una necesidad del pueblo, pero al mismo tiempo como una vía para la plena satisfacción de esas necesidades (Objetivo Nacional 2).

En los objetivos estratégicos 2.2.3 aparece la idea de la cultura como “expresión liberadora del pueblo”. Se promueve el incremento “sostenido” de la producción y la distribución de bienes culturales, y se plantea una visión económica-socioproductiva de la cultura. Se hace énfasis en la gestión a manos del poder popular. Incluso se habla de “necesidades culturales de cada región” para el impulso de la actividad socioproductiva estatal y popular.

A los principios de soberanía e independiencia, propuestos en el Plan Simón Bolívar, se le suma ahora el de hegemonía cultural, entendido como un componente estructural de la democracia socialista, vista como plataforma política fundada en el protagonismo popular territorial.

El poder popular es el sujeto de la política. El plan genera diversos objetivos y estrategias con miras a que el Estado le transfiera sus competencias a los movimientos sociales. Para ello se propone la territorialización y regionalización de la gestión cultural. (Objetivos estratégicos 2.2.3.1-2.2.36). El Estado es llamado a fomentar espacios de participación popular para la creación de imprentas regionales, por ejemplo, así como de espacios e infraestructura cultural para el desarrollo local de las artes y las redes culturales comunitarias .

Se hace énfasis en la consolidación, resguardo y valoración institucional y popular de las identidades, historias y patrimonios territoriales, nacionales y nuestroamericanos, para la construcción de una sociedad igualitaria y justa. (Objetivo estratégico 2.2.1.4) (Objetivo nacional 5.3). Se plantea el “desarrollo de investigaciones sobre las tradiciones culturales que impulsen el conocimiento y la práctica cultural, y la visibilización de la identidad histórico-comunitaria en conexión con la Misión Cultura Corazón Adentro” (Objetivo estratégico 2.2.3.6).

Respecto a la geopolítica internacional, el Plan se propone el fortalecimiento y la consolidación del mundo pluripolar. Insiste en la integración cultural nuestramericana a través de UNASUR (4.1.4) y la Celac, fundamentalmente.

En general, en el Plan de la Patria la cultura se concibe como “pluricultura” de los pueblos, que es un concepto determinado por el principio de "corresponsabilidad" consignado en la constitución de 1999. Esto nos deja el reto de realizar la democracia socialista popular, en una dialéctica experimental entre las instituciones del Estado, las comunidades y los movimientos sociales, para la consolidación y la "reexistencia" (y ya no solo la emergencia) de las identidades, las soberanías y las hegemonías culturales de nuestros pueblos.

martes, 9 de mayo de 2017

Mediaciones (poiéticas y transhumanas) de las intersubjetividades comunitarias

Nota inicial: favor no se lea aquí la palabra "transhumano" en el sentido posmoderno de las tribus del norte: que implica una especie de ciborg ideal, un humano-máquina posible solo en la mentalidad cartesiana y moderna. Léase el "trans" como un "más allá" de lo humano, como lo otro no humano: el mundo de la naturaleza y de lo sagrado.

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Reducir la experiencia sensible a lo estético, y lo contrario, implica separarla de lo racional, lo ético y lo erótico. Tal distinción es profundamente irracional.

¿Hacer el bien y hacer bien, actuar cuidando la vida, cuidar la reproducción de la vida, por ejemplo, e incluso el acto de pensar, no son también experiencias sensibles? ¿Dónde quedan asuntos como la filiación y la fidelidad, importantísimos para comprender las actuales estrategias de expropiación, explotación y subalternización de lo somato-poiético? ¿Son asuntos éticos? ¿Pertenecen al ámbito de la ciencia?

La separación de la vida en esferas parciales, con pretensión de autonomía —cuyo fin es la explotación de territorios, culturas y biomasa para el aumento de la tasa de ganancia— es un fenómeno antropológico característico de las sociedades modernas. Sociedades irracionales, basadas en el falso principio de la infinitud de la naturaleza y la supremacía del conocimiento científico. En lo ontológico y lo epistémico, la separación sirve para detener los flujos de saberes populares, lo cual dificulta el pensamiento crítico, oculta la relación entre las cosas y sus orígenes, y establece una administración centralizada del conocimiento.

Comprender lo estético como la forma más pura de la experiencia sensible es imponernos la irracionalidad moderna. Porque irracional es separar lo que existe en la juntera. Y dobelmente irracional es aprovechar la separación para ejercer un control de alcabala metafísica, epistémica y óntica.

Al parecer, antes de Platón, la palabra estética (aisthisis) era multivocal. Tenía distintos significados. Era, al mismo tiempo, conocimiento racional y conocimiento del cuerpo, sensación, percepción, juicio y creencia.[1] Fue Platón, con su filosofía dualista, quien la redujo a ser “mera” percepción sensible. Por lo cual la define negativamente.

De esa variedad de sentidos, los alemanes del siglo XVIII van a tomar la visión platónica-aristótelica, pero resignificada. De Baumgarten (1750) a los románticos alemanes la palabra “estética” adquiere el significado que todavía hoy se le atribuye en el sentido común colonial: el de describir la facultad del alma (humana e individual) para conocer sensiblemente, cuya mejor expresión es el arte estético (no mecánico) y el artista genio (no cualquier artesano).[2]

Por eso la modernidad, desde sus tribus nor atlánticas, nos impone la palabra estética como sustantivo (“la estética”), como campo de conocimiento (el juicio sobre y desde el placer y el displacer) y como una disciplina filosófica centrada en el sentimiento de lo bello-moderno, producido al contacto del arte de genio. No belleza popular, para la intersubjetividad y la reproducción de la vida: esa que proviene (y es parte) del conocimiento de los ciclos de siembra, crianza, nacimiento y muerte, y que Hegel describirá como una belleza bárbara, inconciente, poco espiritual e inferior.

En un documento realizado por un grupo de investigación de la UNEARTE, recientemente expuesto al debate público, la noción de estética no se diferencia de la que he expuesto y criticado hasta aquí. Esto no sería un problema si tal documento no fuera el programa de una unidad curricular llamada “Saberes y tradiciones populares”, que busca asumir el sentido epistemológico de la creación somato-poiética de nuestros pueblos, fuente y origen de nuestras filosofías.

El documeto define la estética como: a) “espacio de auto-reconocimiento-realización para sentir y hacer sentir desde la propia identidad, memoria, sensibilidad y conocimiento”, y b) "facultad humana que nos permite expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos".

Ya los kantianos definieron la estética como espacio de “autorreconocimieto y realización” del yo moderno. Un yo fundado en la fantasía de que, en efecto, el individuo es un ente real, autodeterminado. La estética, y sobre todo el sentimiento de lo bello, era el espacio de “autorreconocimiento y realización” de esta fantasía individualista. Ya no eran la tierra y sus entidades sagradas, ya no eran los ciclos vitales, los saberes y las imágenes del pueblo los que generaban autoderterminación e identidad. Arrebatadas las tierras a los pueblos originarios, eliminada la relación con lo otro no antropocéntrico, sólo quedaba el sujeto fetichizado, es decir: hecho a su imagen y semejanza, desprendido de su origen; es más, sin otro origen más que su propia voluntad de poder. Entonces, sin dioses, este sujeto necesitaba un relato somato-metafísico (y no únicamente racional-metafísico, que ya había sido alcanzado por Descartes) que le permitiera “autorreconocerse” espiritualmete. Y ese relato fue (y en buena medida sigue siendo) el arte bello, el arte de genio teorizado por el idealismo alemán, pero promovido ya por los banqueros Medici de los siglos XV-XVI.

Yo propondría, siguiendo el espíritu del documento, que lo estético sea una adjetivo que describe formas de medicación de las intersubjetividades comunitarias para "experienciar" (¿agenciar?) poiéticamente (fabricativamente), metafísica y trans-antropológicamente (alteritariamente) las realidades de los pueblos en sus circunstancias vitales.

Pero no “sólo” para sentir y hacer sentir. El asunto sobre la sensibilidad es el segundo elemento que me parece todavía demasiado inscrito en la órbita de la modernidad: el de la definición de lo estético como “facultad humana” para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos.”

En la “Crítica de la facultad de juzgar” Kant determina el juicio estético a la existencia de una supuesta “facultad humana de sentir placer y dolor”. Pero esa facultad es, en el texto kantiano, la del individuo, la de la fantasía moderna que inventa la existencia del yo-individual. Aquí el concepto de humano funciona aculturalmente. Supone Kant que existen “facultades humanas” universales y transhistóricas, más allá de las experiencias particulares de cada pueblo y cultura. Esto era necesario para sostener el proyecto de la filosofía trascendental, cuyo objetivo era analizar cómo conoce, desea y siente el ser humano cuando se dispone a conocer, desear y sentir. Para ello Kant hizo tres libros diferentes, cada uno dedicado a cada facultad. Pero el verdadero objetivo, no evidente ni siquiera para el propio Kant, era la invención de tales facultades teorizadas como universales, pero que en verdad sólo funcionan en el contexto de sociedades capitalistas-falocéntricas, racializadas, sexualizadas y liberales.

Lo que estoy sugiriendo aquí es que la facultad humana de sentir placer y dolor es una de las ilusiones más finas producidas por la modernidad[3]. Fina y falsa.

En nuestro documento, yo comenzaría criticando la idea de que lo estético es una facultad humana. De nuevo (y resignificando) diría que es un adjetivo que describe estrategias de mediación culturales, formas de determinación de la voluntad somato-poiética de los pueblos, y que por eso no puede conceptualizarse universalmente, como si sólo existiera una única estrategia de mediación. Y después diría que no son sólo mediaciones para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos”[4] sino a través de/en/entre/para/desde la experiencia —necesariamente intersubjetiva— de la totalidad simbólica, matérica y metafísica de la realidad o realidades. Experiencia total de la totalidad, y no sólo sensible, sensorial o corporal, sino también cognitiva-racional y, sobre todo, transhumana, que nos sitúa en los límites y las finitudes de lo humano (como ocurre en la fiesta popular), y nos permite volver a la experiencia real (no antropocéntrica) de la alteridad y la realidad.

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[1] Ver Lorena Rojas Parma: “Protágoras y el significado de la aisthesis”, Revista de Filosofía, Vol 71 (2015) pp. 127-149, Caracas.

[2] Desde el sentido común impuesto por las “tribus del norte”, la palabra estética se entiende como: 1) facultad humana para juzgar lo bello, a partir del gusto como criterio de valoración, que es el concepto básico del siglo XVIII, 2) del cual se deriva una disciplina que trata de la investigación de un tipo de conocimiento que no es moral ni científico, y que, de hecho, es concebido como la coincidencia de la imaginación y el entendimiento, y que refiere fundamentalmente a los sentimientos y los placeres. 3) Como el tipo de discurso que corresponde a cualquier práctica simbólica, es decir, indirecta, y generalmente sin función utilitaria. 4) Como elementos retóricos o “facturas” de construcción de artefactos culturales. 5) Como lo que describe, en esencia y en sustancia, la creación artística. 6) Lo que describe la acción efectiva de cualquier artefacto cultural destinado al placer, el deseo y el gusto.

Lo que diferencia e identifica estos conceptos es el tipo de metodología que plantean, la específica concepción de lo que estudian y refieren, así como la manera de referir y estudiar. Desde un punto de vista de nuestro sur, esos conceptos son, en general, modernos y nor occidentales, y corresponde a dos momentos específicos del capitalismo-patriarcado-cristiano: el de la era industrial en su fase inicial (desde 1750, aprox.) y el del posfordismo-toyotismo (desde 1930, aprox.). El último concepto es sociológico-sicológico. Se diferencia de los anteriores pos su visión antropológica. Sin embargo sigue la misma dicotomía moderna razón/cuerpo, con énfasis en lo segundo. Allí lo estético sigue siendo un concepción indivualista, subjetiva y antropocéntrica, centrada en el sujeto sitiente, y no una concepción social, metafísica ni fundamentalmente alteritaria.

[3] Porque no existen facultades humanas en abstracto, sino facultades humanas contextualizadas, sociales, atadas a las posibilidades existenciales de los distintos grupos humanos, en sus tiempos y sus espacios específicos.

[4] El constante trato con las formas de dominación del capitalismo afectivo, producidas por el eje Atlántico-Norte, nos hace creer que todo existe fundamentalmente en los sentidos. El cuerpo y la subjetividad son el principal escenario de batalla de sobrevivencia del capitalismo, la colonialidad y el patriarcado. Por eso son objeto de sobresaturación constante. Al cuerpo se le sobresatura de satisfacciones pasajeras y efímeras, diseñadas para generar la sensación de la eterna carencia. A la subjetividad con la ilusión de la individualidad, que sustenta la idea de la propiedad y del progreso-desarrollo como destinos morales de toda la humanidad. Por eso creo que nos cuesta tanto considerar situarnos en una esfera transcorporal-transhumana y en una subjetividad comunal, un yo-social y una intersubjetividad también transhumana.

miércoles, 12 de abril de 2017

Vulnerabilidad de la materia afectable

Teorizada como parte de la filosofía que estudia el conocimiento sensible, la estética se fetichiza y se reduce a una única dimensión: la del sentimiento de lo bello. Dimensión aristocrática y oligárquica; la de los autodenominados “sensibles”, o de los que aspiran a ser sensibles, cultos, elevados, no atados a la cárcel de la materia.

Esta teorización no tiene nada que ver con nosotros, por lo menos no en su totalidad.

Al ser originariamente definidos fuera de la civilización moderna, separados --por el abismo imaginario del mar-- de los autoasignados "centros espirituales de poder", el sistema-mundo moderno se nos impone pleno de debilidades. La historia de América es la del aprovechamiento estratégico de esas debilidades (ver “interferencias al revés”).

En cambio, en nuestras circunstancias reales, lo estético refiere a lo que nos afecta, a lo que nos vulnerabiliza, lo que nos coloca en estado de vulnerabilidad. Incluso refiere al estado de vulnerabilidad de la vida de los mamíferos, y acaso de la vida toda.

Teorizado así, lo estético denota la posibilidad poiética de la vida, que se fundada en el hecho de existir en estado de vulnerabilidad. La afectabilidad de la vida es la condición de toda poiesis, de toda técnica, de toda fabricación y de toda transformación.

Lo que afecta es lo que transforma y lo que permite la transformación.

Lo afectable es lo que puede ser de otra manera, lo que se moviliza hacia lo posible: lo potencial, la posibilidad misma.

Pero la afectabilidad, la posibilidad de ser afectados, la posibilidad de afectar, no remite sólo a la esfera de la sensibilidad y el sentimiento, como pretende la estética moderna. Refiere a todas las esferas que hacen posible la vida, y que van de un cuerpo humano a todos los cuerpos, y luego de todo lo corpóreo (humano y no humano) a lo que no tiene cuerpo, y de allí a la relación entre lo corpóreo y lo no corpóreo, pasando por todas las zonas intermedias posibles, en una espiral de vida, muerte y nueva vida.

No se trata sólo de afectación sensible o sentimental, ni mucho menos de una facultad específicamente humana. Creo que ni siquiera es una “facultad”, en el sentido kantiano. Es una afectabilidad determinada por factores sociales, por las estrategias relacionales entre seres cercanos y lejanos, a diferentes escalas geopolíticas, cada una con sus particularidades.

No es la misma afectividad (o vulnerabilidad o potencialidad creadora) la del Caribe que la andina, la americana que la europea, pero una no podría existir sin las otras, porque todas existen en estado de interdependencia, de necesidad.

Controlar esa interdependencia (negando o explotando la vulnerabilidad de nuestras vidas) es lo que buscan las culturas que detentan el poder (y que se imponen como anticulturas). El "no control", o la defensa de la soberanía de las interdependencias y las vulnerabilidades, es lo que buscan las culturas que optan por la vida para lo común y los comunes.

La materia afectable sólo es posible en los tejidos alteritarios, bien para su control o para el cuidado de su soberanía.