lunes, 20 de noviembre de 2017

Conuco y amamantamiento: dos legislaciones en riesgo

La historia de la Ley de Semillas es larga, está documentada en el libro: “Semillas del pueblo” que se consigue gratis en internet. Fue una ley construida realmente desde las bases, desde lo que en Venezuela, a partir de la constitución del 99, conocemos como Poder Constituyente Originario.

La Ley se hizo en un proceso de legislación popular constituyente sin ninguna institución que lo administrara. Su músculo fue el Movimiento Semillas del Pueblo, que agrupó diversos sectores populares venezolanos. Allí convergieron algunas instituciones estatales aliadas, lo cual facilitó la movilización y la logística de los encuentros.

En total fueron 5 encuentros en distintos estados del país. En ellos se redactó la Ley desde el consenso y los principios de la democracia participativa y protagónica.

Pero su aprobación no fue fácil. Los intereses del capital insertos en el gobierno nacional, más la perviviencia del agronegocio como “estatus” en amplios sectores de la sociedad, atentaron contra la aprobación de la Ley.

¿Por qué? Porque la “diferencia” (es decir, las especificidades culturales-identitarias de cada pueblo) que el Estado asumiría con esta Ley es la del conuco afro-indocampesino venezolano. Aunque es practicado en todo el país de forma importante, los actores del conuco han sido convertidos en una  “minoría” --en los términos de las identidades globalizadas--.

El Movimiento Semillas del Pueblo ha demostrado que un altísimo porcentaje de la alimentación familiar en Venezuela proviene del conuco. Sin embargo, la agroindustria y el agronegocio han convertido en “estatus” la idea de que el conuco es una práctica antigua, ya en desuso, de museo, o a lo sumo de uso marginal. El sentido común hegemónico nos impone la idea de que la agroindustria es la única garantía de alimentación del pueblo. Y, desde luego, una parte de la izquierda en el poder apoya esa idea.

Con todo, la Ley fue aprobada gracias a presiones de algunos actores políticos del alto y medio gobierno comprometidos con el conuco. También se aprobó porque el chavismo había perdido la Asamblea Nacional, y hubo cierta flexibilización de la burocracia y del poder legislativo.

Pero una vez aprobada, la Ley se ha convertido en un documento hermoso, innovador, aunque invisible e invisibilizado. Sólo para poner un ejemplo de tal invisibilización, los mecanismos de detección de transgénicos no se han concretado en políticas públicas; tampoco se ha avanzado en los mecanismos masivos de soberanía sobre la semilla, ni en estimular las estrategias administrativas para que las organizaciones sociales y el poder popular legitimen el valor de las semillas.

Factores importantes, responsables de la administración del Estado, no terminan de darle un sentido de aplicabilidad a la Ley. Lo que se ha logrado es una precaria promoción de algunos pocos proyectos localizados.

La cultura rentista sobre la que se funda el Estado venezolano sigue actuando como estatus, determinando la acción del Estado sobre esa legislación. Y aunque aquí el derecho positivo (moderno/colonial) no afecta la administración de la “diferencia” (en lo que refiere al contenido y forma de la Ley), sí actúa invisibilizándola y oponiendo resistencia para su concreción en políticas que trasciendan la lógica moderna del derecho.

Algo similar ocurre con el permiso de lactancia materna.

Antes de 2010, el gobierno bolivariano había aprobado dos documentos legales sobre el asunto: una resolución entre dos ministerios, el de Salud y el de Trabajo (la resolución 271) y la Ley de Protección y Promoción de la Lactancia Materna (LPPLM).

La resolución fue un intento bastante limitado por incorporar el derecho de amamantar en la legislación venezolana, lo cual se logró luego con la LPPLM. Esta Ley plantea claramente que el tiempo de lactancia es de 2 años, desde el nacimiento de la cría humana. Pero no dice nada acerca del tiempo de permiso de lactancia. En cambio, la resolución 271 es clara: según este documento, el permiso dura 1 año. Así, en las prácticas de las oficinas de talento humano en todo el país sigue prevaleciendo ese año de permiso, contradiciendo lo que la Ley plantea, e, incluso, deroga.

Luego vino el proceso de la nueva Ley Orgánica del Trabajo, las Trabajadoras y Trabajadores (LOTTT), que es ligeramente ambigua al respecto. Esta Ley establece 6 meses de permiso completo. Luego de este tiempo, y durante un período no establecido en el documento, las madres trabajadoras (de la llamada economía formal) tienen derecho de dedicar tres horas diarias al “trabajo” de amamantar. Pero, insisto, no dice nada acerca del tiempo.

Lo que sí dice es que cualquier elemento no establecido en la LOTTT será esclarecido por Leyes Especiales. Y la Ley de Protección y Promoción de la Lactancia Materna es, de hecho, esa ley especial.

Entonces, al parecer, después de la LOTTT no habría contradicción: una vez cumplido los primeros 6 mese de vida, la cría humana y su madre tienen derecho a disfrutar un permiso de lactancia de tres horas diarias (siempre que no haya Centro de Educación Inicial en su lugar de trabajo) durante los primeros 2 años de vida de la cría, tal como lo establece la LPPLM.

Sin embargo, debido a la falta de especificidad de la LOTTT y de la LPPLM, sigue prevaleciendo la resolución interministerial 271. Podría haber varias razones para entender esto. A mí me parece que, como en el caso de la Ley de Semillas, el derecho positivo y la lógica de la modernidad/colonialidad se impone sobre la racionalidad de las Leyes que nacen al calor del poder popular. Desde una lógica no moderna, es decir, desde las prácticas reales de la maternidad en Venezuela, no tendría sentido especificar lo que se enuncia en la LPPLM o en la LOTTT. Pero como lo que prevalece es el derecho positivo, tal falta de especificidad es imperdonable para el poder colonial. Como consecuencia, la resolución interministerial 271 se impone sobre la LPPLM y la LOTTT.

En consecuencia, el Estado termina administrando las prácticas de amamantamiento desde el biopoder de la clínica hegemónica, y transforma a las mujeres venezolanas que amamantan en una minoría multicultural, controlando las diferencias culturales de esa práctica ancestral, popular y configuradora de sentidos comunes sociales y comunitarios.

En ambos casos asistimos a una tensión entre las fuerzas revolucionarias del poder popular y las fuerzas coloniales del Estado-Nación cristiano-patriarcal y del capital. Esta tensión devela una lucha activa, viva del poder popular originario contra las fuerzas que históricamente han sustraído, extraído, robado y disminuido el valor de la vida de nuestra gente y de nuestra tierra. Ambas leyes atentan contra lo más profundo del poder colonial (el externo y el interno): nos sitúan, como pueblo, del lado del ser; nos dan existencia, permite autorreconocernos en nuestros valores históricos y vivos. Nos separan del acto eurocéntrico de terner que pedir permiso para vivir. Arriman hacia la soberanía de las diferencias y las distinciones de nuestros pueblos, y hacia un posible Estado-Comunal.

Y dicen que aquí no hay racismo

En Venezuela se cree que no somos un pueblo racista, que aquí no tenemos ese problema. En general, nos consideramos muy tolerantes. Estamos muy marcados por la narrativa de la nación criolla. El discurso del mestizaje, en auge entre los años 30 al 60, reforzado luego con el multiculturalismo neoliberal, es aún muy fuerte entre nosotros.

Sin embargo, con ojo, oído y estómago descolonial nos damos cuenta de lo contrario. En los chistes que día a día circulan en nuestra oralidad, el racismo y el sexismo nos determinan. Decimos “negro de mierda”, para insultar a un hermano, e incluso para bromear con él. En la escuela, se le sigue llamando “color carne” al beige u ocre claro. En las ciudades, nuestros principales productos “alimenticios” son todos blancos o blanquedos. Azúcar, harina de maíz blanco, de trigo y leche. La blancura y “finura” de estos productos es comercializada como garantía de higiene, estatus, ascenso social y progreso (incluso como supuesta garantía de liberación de las mujeres).

El ideal sexual criollo es la de una piel morena-blanqueada, cabello liso, senos grandes y brazos débiles, en el caso de las mujeres; y musculoso, alto y sin bello, moreno-blanqueado en el caso de los hombres. Pero, para ambos, los rasgos distintivos del rostro son los de un hombre o mujer caucásica-nor europea. Esto es patente desde la estatuaria pública del siglo XX hasta los programas y comerciales de televisión, pasando por toda clase de representaciones mediatizadas.

Todo esto es así, y más, pero suele pasar como cosa tan natural, tan normalizada, que no se ve su origen de desigualdad construida, de jerarquía que aplasta las particularidades y las diferencias de las personas y las comunidades.

Sin embargo, la burbuja mestiza revienta de vez en cuando. Como acaba de ocurrir en las “guarimbas” (2017), durante la más reciente fase violenta del golpe lento a la revolución bolivariana. Allí las jerarquías moderno/coloniales de raza no pudieron esconderse. Como en otras oportunidades, las movilizaciones anti-revolución tuvieron un color: el blanco. Y no me refiero a que la gente se vistiera de blanco, como de hecho lo hicieron y lo hacen, sino que, además, asumieron el blanqueamiento como identidad. Lo mismo si era una mujer descendiente de inmigrantes italianos o un joven descendiente de afro-venezolanos. Ambos, en esos espacios, asumieron y asumen un discurso de “profilaxis” racial autoimpuesta. Ambos, desde una profunda vergüenza étnica, reclaman la pérdida de los privilegios sociales que, según creen, ese blanqueamiento les otorga. Por eso se auto-representan como el grupo político y social de la gente decente, en contraposición al lxs chavistas, que son representados como “tierrúos”, incivilizados, biológicamente incapaces, flojos y ladrones.[1]

Esto llevó al extremo de que varias personas fueron ascesinadas por atribuirles esa no-blancura, o porque mostraron esa no-blancura atribuida en contextos dominados por grupos políticos y sociales de mayoría opositora. Una mujer que caminaba en la misma dirección de una marcha chavista fue asesinada con un objeto contundente arrojado desde lo alto de un edificio. Un joven fue quemado vivo por negro. En ambos casos el origen de la agresión es el racismo estructural de nuestra sociedad.

En la Venezuela supuestamente no racista, esa que asume el discurso hipócrita de Unicef, veo un claro puente, una clara secuencia social entre el “color carne” que enseñan en la escuela y la consigna de “muerte a lxs chavistas”. En nuestra Venezuela tolerante y de gente decente, la narrativa del mestizaje sirve para controlar nuestros patrones de consumo de alimentos, y así generar dependencia cultural de una “profilaxis tacto-gastro-palatal”, como sucede con productos como pan, leche, azúcar y “Harina-Pan”. Sobre el ocultamiento de nuestro racismo se erigen todas nuestras jerarquías sociales, políticas, éticas, pedagógicas y estéticas. Esas jerarquías son vías y vehículos de nuestras desigualdades, las que se nos importan y las autoimpuestas.

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[1] Es interesante lo que al respecto propone Reinaldo Iturriza, la idea de que tal representación racista del chavismo la imponen, al mismo tiempo, la derecha y poderosos sectores del chavismo oficial.

Crianza y horror a la pobreza

Otra manifestación del horor a la pobreza: el miedo a no calar en la sociedad, a no tener futuro, a no lograr estabilidad económica, a no tener reconocimiento social. El miedo a no existir.

En nuestras sociedades patriarcalizadas, el medidor de existencia es la vida del adulto-masculino. Imponerle el patrón adultocéntrico a niños y niñas nos parece normal porque se nos presenta como garantía de supervivencia, garantía de existencia, no sólo de lxs niñxs sino de los propios adultos. Y esto lo hacemos con el más profundo amor. De hecho, recomendamos que se haga, recomendamos que lxs niñxs deben aprender a respetar el espacio de lxs adultxs. En cambio, lo contrario no lo recomendamos tanto, o no tan frecuentemente.

Incluso se llega a cuestionar a aquellas madres y padres que no calan en el patrón adultocéntrico. O que lo cuestionan. Es lo más común escuchar frases como: “lo estás malcriando”, “eso en mi época se resolvía con un par de correazos”. “Hay que enseñarle límites a lxs niñxs”[1]. También es común asumir que toda forma de resistencia al patrón adultocéntrico es hippie, cosa de gente loca o de gente rosa e idealista.

Raras veces quienes esgrimen estos argumentos asumen posturas de mayor alcance. Casi nunca asumen posiciones propositivas en las que “pongan el cuerpo”, y no sólo las intenciones de solidaridad. Casi siempre la actitud es de fiscalización. El concenso general dice que las madres y los padres deben ser menos permisivos y tener más en cuenta la libertad de ser de los demás adultos. Es deber de padres y madres que lxs niñoxs se adapten a las necesidades de las y los adultos. Son las madres y los padres quienes deben velar por que esa adaptación ocurra, con el fin de que el espacio de los adultos sea respetado.

En el contexto del patriarcado, la modernidad/colonialidad cristiana, el Estado-nación y el capitalismo, la posibilidad de existir radica en el patrón adultocéntrico. Por eso lo enseñamos, lo recomendamos y lo transmitimos con tanto amor y preocupación por los demás.

En las ciudades, y sobre todo en los espacios públicos y laborales, hasta aquí llega la responsabilidad de los actores sociales con las y los niñxs: hasta la moralización adultocéntrica de la crianza.

Raras veces se pone el cuerpo o se presta apoyo real, más allá del moral. Y esto ocurre porque, en general, se nos ha impuesto una visión de la vida, de los cuerpos y de las relaciones humanas desde la lógica de la propiedad. Nos parece normal que cada quien deba asumir la crianza de “sus” hijos. Nos cuesta asumir que “quien tiene un hijx tiene todos lxs hijxs del mundo”. Y como en la modernidad/colonialdiad la libertad está determinada por la propiedad, nos parece que criar es un asunto privado.[2]

La privatización de la intimidad llega a tal punto que la crianza se asume como una relación de propiedad. Nos referimos a lxs niñxs como si fueran mercancía. “Con mis hijos no te metas”, “estos son mis hijos y yo los crío como da la gana”, o “los míos sí se comportan”. O “yo sí sé como hacer que los míos se comporten”, “yo no tengo mayores responsabilidades porque no son los míos”. No se ve que en el capitalismo afectivo, la intimidad es el nuevo espacio de reproducción de capital.[3]

La liberación de esto sería asumir socialmente la corresponsabilidad de la crianza, y en general del cuidado de la vida. Quienes defendemos esta práctica planteamos que la construcción de otras formas de agregación social que trasciendan la modernidad/colonialidad comienza por asumir esa corresponsabilidad. Lo cual implica una postura pedagógica de complementariedad. Implica asumir que todas y todos somos responsables de esas “pequeñas” vidas, de participar con ellxs en la comprensión crítica de la vida, de sus alcances y riesgos, sus posibilidades y desafíos. Así quizás podemos trascender la simple fiscalización de la crianza, para movernos hacia una mutua comprensión y complementariedad de TODOS los espacios y los tiempos del vivir. En definitiva, podría ser una ocasión para re-existir.[4]

La sociedad del espectáculo nos ha enseñado a extraer un poco de amor, atención y belleza de lxs niñxs, a través de la simple contemplación o la invitación fugaz al juego o a la afectividad, sin mayores compromisos. Pero rara vez asumimos la responsabilidad derivada del disfrute que ellxs nos brindan. Lxs niñxs son hermosos de a ratico. O cuando están tranquilitos. De resto, son una pesadilla. Ponen en riesgo la existencia medida por el patrón adultocéntrico. Nos recuerdan nuestro horro a la pobreza.

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[1] El asunto con la noción de límite implica una relación formativa unidireccional: se supone que el adulto sabe de límites, y que por eso puede enseñarlos. Límite significa “hasta donde se puede llegar, o la zona donde empieza y termina lo prohibitivo”. También significa “el espacio del ser”, o el espacio hasta donde se puede ser. En el contexto de sociedades patriarcalizadas y determinadas por la matriz colonial, lo prohibido es el mundo del adulto. Y más aún, del adulto en condición y en situación de producción de capital. Lo contrario sería la ética del cuidado, pero poniendo la vida por encima de cualquier otra determinación. Por ejemplo, mostrarle a lxs niñxs la diferencia entre la ficción y la realidad, los cuida. Decirle que cuando un adulto habla hay que hacer silencio (por el simple hecho de ser adultos), lxs entrena en el patrón colonial.

[2] Lo mismo se cree del amamantamiento, y en general de cualquier momento de la sexualidad y la reproducción de la vida, incluyendo la interrupción voluntaria del embarazo.

[3] En Estados Unidos y México se promueve la educación en casa como el modelo pedagógico del siglo XXI, a través de las TICS. Lo cual implica la destrucción de la escuela y de lo público. La nueva forma de privatizar la educación es confinándola a la casa (a la propiedad) y a la capacidad de conectividad de la casa (la propiedad virtual).

[4] Sobre el concepto de re-existencia, ver el trabajo de Adolfo Albán Pedagogías de la re-existencia. https://www.google.co.ve/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwi-qPnqnN3UAhURYlAKHc5JDCsQFggkMAA&url=http%3A%2F%2Fsb5a91bdb84d6b295.jimcontent.com%2Fdownload%2Fversion%2F1413834561%2Fmodule%2F5711503813%2Fname%2FPedagog%25C3%25ADas%2520de%2520Re.existencia%2520A.%2520Alban.pdf&usg=AFQjCNHN7XfRT4hS0zmOwZO8H1xWkrcq-w