Ínfimo comentario para un comentario largo sobre la estética de Dussel

Como Mignolo, Dussel tiende a pensar el problema de lo estético (aisthisis) como “estéticas”. Dice que existe una belleza hegemónica ("la totalidad de la estética vigente"), y, tapados por ella, en la exterioridad, están los distintos sentidos de belleza de cada pueblo. De allí puede surgir la ruptura descolonial hacia la configuración de un tercer sentido de belleza. Para ello hay que partir de la fealdad, en tanto sentido de lo bello impuesto a la exterioridad.

A mí me parece que no es necesario partir del problema de lo bello sino de la fuerza creadora de las personas y los pueblos, el poder humano de imaginar materialmente --y de materializar imaginariamente-- el mundo. En ese sentido, creo que un abordaje transmoderno sobre estos asuntos podría hacerse por la vía del diálogo entre Franz Hinkelammert y Juan José Bautista acerca del fetichismo. (https://www.youtube.com/watch?v=Do3FZpaXCzc). También podría hacerse desde el debate que Juan José Bautista está planteando en toda Nuestramérica, y que se centra en el problema de la producción material de la subjetividad, hacia la reconstitución del ser humano como sujeto: ser sujeto a la naturaleza como Pachamama (es decir, también como sujeto), a la comunidad y al mundo espiritual de los ancestros.

Dussel piensa la estética como campo cruzado con todos los demás campos. Para explicar esto, sugiere la imagen de unos discos entrecruzados, como un átomo sin centro.

Del Marx deconocido, Dussel toma la idea de que todos los campos son determinaciones determinantes determinadas. Esto implica, en la visión de Dussel, que todos los campos se cruzan en puntos específicos. Yo me imagino esos discos en movimiento. Me imagino que cada campo (cada disco) conforma una espiral que no retorna al punto de llegada, una espiral en la que la especificidad de los campos se borra.

Dudo que el concepto de campo ayude para pensar estos asuntos, porque implica una fragmentación de lo humano. Implica suponer que el campo estético existe por su cuenta. También supone, siguiendo a P. Bourdieu, una plausible autonomía del campo estético. Aquí Dussel continúa pensando como los alemanes. La clasificación de los puntos de encuentro entre los campos implica que lo estético, como campo, no contiene, en plenitud y estructuralmente a los otros, sino sólo en puntos específicos aislados. El concepto de campo nos devuelve a las jerarquías modernas, por el tipo de clasificación que ese concepto exige generar. Ver a Dussel desplegando esa clasificación me hace recordar que, al tratar el asunto de lo estético, nuestro Ludovico Silva tampoco pudo salir del marco heleno-eurocentrista-alemán.

Como Juan José Bautista Segales, pero con menos énfasis, o acaso con menos profundidad, Dussel roza la relación entre estética y materialismo, comprendida la materia como "contenidos", es decir, como subjetividad-ilusiones-emociones-fantasías-creencias-relatos-narrativas, y al revés, o en sentido inverso: las creencias, las narrativas y las emociones son materiales. Materia significa aquí carnalidad, carnalidad viviente, materia viva (Inés Pérez Wilke y yo venimos hablado de "materia afectable"). Lo que hace posible la vida-vivible-viendo-vivida.

Para mí, el núcleo de la exposición de Dussel está en la siguiente definición de estética: “posición inteligente, actitud permanente, posición emotiva-inteligente ante la realidad como disponible para la vida, que llamamos belleza. La belleza es lo disponible para poder lograr la vida humana. Como cuando vemos la salida del sol y la llegada de un día más de vida". Esta definición hace algo importante: traslada la discusión sobre estética fuera de la hegemonía de la sensibilidad, e incluso más allá de la cuestión sobre el arte (cosa esta última que, por cierto, Dussel no hace). Sin embargo, Dussel insiste en la diferencia entre aisthesis y poiesis, entre estética y arte, y entre tecnología y arte. La misma diferencia que establecen los románticos más platónicos.

Sospecho que al maestro de la descolonizción epistemológica la estética le tiende una trampa colonial. La estructura que plantea --no sus principios-- me regresa un poco a los sucursaleros de la Escuela de Artes de la UCV, es decir, al subdesarrollo de Kant, Schlegel, Novalis y Hegel.

Es un signo importante el hecho de que, al tratar lo estético, nuestros pensadores más radicales regresan inevitablemente a la fuente colonial sobre la que erigen argumentos de crítica y de trascendencia. Sin duda, se trata de un signo del poder del discurso estético de la modernidad, solo comprensible desde una geopolítica colonial del conocimiento.

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Aquí algunos de nuestros aportes sobre el tema:

Mediaciones (poiéticas y transhumanas) de las intersubjetividades comunitarias

Descolonizar las artes es “desfetichizarlas”

Conuco y amamantamiento: dos legislaciones en riesgo

La historia de la Ley de Semillas es larga, está documentada en el libro: “Semillas del pueblo” que se consigue gratis en internet. Fue una ley construida realmente desde las bases, desde lo que en Venezuela, a partir de la constitución del 99, conocemos como Poder Constituyente Originario.

La Ley se hizo en un proceso de legislación popular constituyente sin ninguna institución que lo administrara. Su músculo fue el Movimiento Semillas del Pueblo, que agrupó diversos sectores populares venezolanos. Allí convergieron algunas instituciones estatales aliadas, lo cual facilitó la movilización y la logística de los encuentros.

En total fueron 5 encuentros en distintos estados del país. En ellos se redactó la Ley desde el consenso y los principios de la democracia participativa y protagónica.

Pero su aprobación no fue fácil. Los intereses del capital insertos en el gobierno nacional, más la perviviencia del agronegocio como “estatus” en amplios sectores de la sociedad, atentaron contra la aprobación de la Ley.

¿Por qué? Porque la “diferencia” (es decir, las especificidades culturales-identitarias de cada pueblo) que el Estado asumiría con esta Ley es la del conuco afro-indocampesino venezolano. Aunque es practicado en todo el país de forma importante, los actores del conuco han sido convertidos en una  “minoría” --en los términos de las identidades globalizadas--.

El Movimiento Semillas del Pueblo ha demostrado que un altísimo porcentaje de la alimentación familiar en Venezuela proviene del conuco. Sin embargo, la agroindustria y el agronegocio han convertido en “estatus” la idea de que el conuco es una práctica antigua, ya en desuso, de museo, o a lo sumo de uso marginal. El sentido común hegemónico nos impone la idea de que la agroindustria es la única garantía de alimentación del pueblo. Y, desde luego, una parte de la izquierda en el poder apoya esa idea.

Con todo, la Ley fue aprobada gracias a presiones de algunos actores políticos del alto y medio gobierno comprometidos con el conuco. También se aprobó porque el chavismo había perdido la Asamblea Nacional, y hubo cierta flexibilización de la burocracia y del poder legislativo.

Pero una vez aprobada, la Ley se ha convertido en un documento hermoso, innovador, aunque invisible e invisibilizado. Sólo para poner un ejemplo de tal invisibilización, los mecanismos de detección de transgénicos no se han concretado en políticas públicas; tampoco se ha avanzado en los mecanismos masivos de soberanía sobre la semilla, ni en estimular las estrategias administrativas para que las organizaciones sociales y el poder popular legitimen el valor de las semillas.

Factores importantes, responsables de la administración del Estado, no terminan de darle un sentido de aplicabilidad a la Ley. Lo que se ha logrado es una precaria promoción de algunos pocos proyectos localizados.

La cultura rentista sobre la que se funda el Estado venezolano sigue actuando como estatus, determinando la acción del Estado sobre esa legislación. Y aunque aquí el derecho positivo (moderno/colonial) no afecta la administración de la “diferencia” (en lo que refiere al contenido y forma de la Ley), sí actúa invisibilizándola y oponiendo resistencia para su concreción en políticas que trasciendan la lógica moderna del derecho.

Algo similar ocurre con el permiso de lactancia materna.

Antes de 2010, el gobierno bolivariano había aprobado dos documentos legales sobre el asunto: una resolución entre dos ministerios, el de Salud y el de Trabajo (la resolución 271) y la Ley de Protección y Promoción de la Lactancia Materna (LPPLM).

La resolución fue un intento bastante limitado por incorporar el derecho de amamantar en la legislación venezolana, lo cual se logró luego con la LPPLM. Esta Ley plantea claramente que el tiempo de lactancia es de 2 años, desde el nacimiento de la cría humana. Pero no dice nada acerca del tiempo de permiso de lactancia. En cambio, la resolución 271 es clara: según este documento, el permiso dura 1 año. Así, en las prácticas de las oficinas de talento humano en todo el país sigue prevaleciendo ese año de permiso, contradiciendo lo que la Ley plantea, e, incluso, deroga.

Luego vino el proceso de la nueva Ley Orgánica del Trabajo, las Trabajadoras y Trabajadores (LOTTT), que es ligeramente ambigua al respecto. Esta Ley establece 6 meses de permiso completo. Luego de este tiempo, y durante un período no establecido en el documento, las madres trabajadoras (de la llamada economía formal) tienen derecho de dedicar tres horas diarias al “trabajo” de amamantar. Pero, insisto, no dice nada acerca del tiempo.

Lo que sí dice es que cualquier elemento no establecido en la LOTTT será esclarecido por Leyes Especiales. Y la Ley de Protección y Promoción de la Lactancia Materna es, de hecho, esa ley especial.

Entonces, al parecer, después de la LOTTT no habría contradicción: una vez cumplido los primeros 6 mese de vida, la cría humana y su madre tienen derecho a disfrutar un permiso de lactancia de tres horas diarias (siempre que no haya Centro de Educación Inicial en su lugar de trabajo) durante los primeros 2 años de vida de la cría, tal como lo establece la LPPLM.

Sin embargo, debido a la falta de especificidad de la LOTTT y de la LPPLM, sigue prevaleciendo la resolución interministerial 271. Podría haber varias razones para entender esto. A mí me parece que, como en el caso de la Ley de Semillas, el derecho positivo y la lógica de la modernidad/colonialidad se impone sobre la racionalidad de las Leyes que nacen al calor del poder popular. Desde una lógica no moderna, es decir, desde las prácticas reales de la maternidad en Venezuela, no tendría sentido especificar lo que se enuncia en la LPPLM o en la LOTTT. Pero como lo que prevalece es el derecho positivo, tal falta de especificidad es imperdonable para el poder colonial. Como consecuencia, la resolución interministerial 271 se impone sobre la LPPLM y la LOTTT.

En consecuencia, el Estado termina administrando las prácticas de amamantamiento desde el biopoder de la clínica hegemónica, y transforma a las mujeres venezolanas que amamantan en una minoría multicultural, controlando las diferencias culturales de esa práctica ancestral, popular y configuradora de sentidos comunes sociales y comunitarios.

En ambos casos asistimos a una tensión entre las fuerzas revolucionarias del poder popular y las fuerzas coloniales del Estado-Nación cristiano-patriarcal y del capital. Esta tensión devela una lucha activa, viva del poder popular originario contra las fuerzas que históricamente han sustraído, extraído, robado y disminuido el valor de la vida de nuestra gente y de nuestra tierra. Ambas leyes atentan contra lo más profundo del poder colonial (el externo y el interno): nos sitúan, como pueblo, del lado del ser; nos dan existencia, permite autorreconocernos en nuestros valores históricos y vivos. Nos separan del acto eurocéntrico de terner que pedir permiso para vivir. Arriman hacia la soberanía de las diferencias y las distinciones de nuestros pueblos, y hacia un posible Estado-Comunal.

Y dicen que aquí no hay racismo

En Venezuela se cree que no somos un pueblo racista, que aquí no tenemos ese problema. En general, nos consideramos muy tolerantes. Estamos muy marcados por la narrativa de la nación criolla. El discurso del mestizaje, en auge entre los años 30 al 60, reforzado luego con el multiculturalismo neoliberal, es aún muy fuerte entre nosotros.

Sin embargo, con ojo, oído y estómago descolonial nos damos cuenta de lo contrario. En los chistes que día a día circulan en nuestra oralidad, el racismo y el sexismo nos determinan. Decimos “negro de mierda”, para insultar a un hermano, e incluso para bromear con él. En la escuela, se le sigue llamando “color carne” al beige u ocre claro. En las ciudades, nuestros principales productos “alimenticios” son todos blancos o blanquedos. Azúcar, harina de maíz blanco, de trigo y leche. La blancura y “finura” de estos productos es comercializada como garantía de higiene, estatus, ascenso social y progreso (incluso como supuesta garantía de liberación de las mujeres).

El ideal sexual criollo es la de una piel morena-blanqueada, cabello liso, senos grandes y brazos débiles, en el caso de las mujeres; y musculoso, alto y sin bello, moreno-blanqueado en el caso de los hombres. Pero, para ambos, los rasgos distintivos del rostro son los de un hombre o mujer caucásica-nor europea. Esto es patente desde la estatuaria pública del siglo XX hasta los programas y comerciales de televisión, pasando por toda clase de representaciones mediatizadas.

Todo esto es así, y más, pero suele pasar como cosa tan natural, tan normalizada, que no se ve su origen de desigualdad construida, de jerarquía que aplasta las particularidades y las diferencias de las personas y las comunidades.

Sin embargo, la burbuja mestiza revienta de vez en cuando. Como acaba de ocurrir en las “guarimbas” (2017), durante la más reciente fase violenta del golpe lento a la revolución bolivariana. Allí las jerarquías moderno/coloniales de raza no pudieron esconderse. Como en otras oportunidades, las movilizaciones anti-revolución tuvieron un color: el blanco. Y no me refiero a que la gente se vistiera de blanco, como de hecho lo hicieron y lo hacen, sino que, además, asumieron el blanqueamiento como identidad. Lo mismo si era una mujer descendiente de inmigrantes italianos o un joven descendiente de afro-venezolanos. Ambos, en esos espacios, asumieron y asumen un discurso de “profilaxis” racial autoimpuesta. Ambos, desde una profunda vergüenza étnica, reclaman la pérdida de los privilegios sociales que, según creen, ese blanqueamiento les otorga. Por eso se auto-representan como el grupo político y social de la gente decente, en contraposición al lxs chavistas, que son representados como “tierrúos”, incivilizados, biológicamente incapaces, flojos y ladrones.[1]

Esto llevó al extremo de que varias personas fueron ascesinadas por atribuirles esa no-blancura, o porque mostraron esa no-blancura atribuida en contextos dominados por grupos políticos y sociales de mayoría opositora. Una mujer que caminaba en la misma dirección de una marcha chavista fue asesinada con un objeto contundente arrojado desde lo alto de un edificio. Un joven fue quemado vivo por negro. En ambos casos el origen de la agresión es el racismo estructural de nuestra sociedad.

En la Venezuela supuestamente no racista, esa que asume el discurso hipócrita de Unicef, veo un claro puente, una clara secuencia social entre el “color carne” que enseñan en la escuela y la consigna de “muerte a lxs chavistas”. En nuestra Venezuela tolerante y de gente decente, la narrativa del mestizaje sirve para controlar nuestros patrones de consumo de alimentos, y así generar dependencia cultural de una “profilaxis tacto-gastro-palatal”, como sucede con productos como pan, leche, azúcar y “Harina-Pan”. Sobre el ocultamiento de nuestro racismo se erigen todas nuestras jerarquías sociales, políticas, éticas, pedagógicas y estéticas. Esas jerarquías son vías y vehículos de nuestras desigualdades, las que se nos importan y las autoimpuestas.

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[1] Es interesante lo que al respecto propone Reinaldo Iturriza, la idea de que tal representación racista del chavismo la imponen, al mismo tiempo, la derecha y poderosos sectores del chavismo oficial.

Crianza y horror a la pobreza

Otra manifestación del horor a la pobreza: el miedo a no calar en la sociedad, a no tener futuro, a no lograr estabilidad económica, a no tener reconocimiento social. El miedo a no existir.

En nuestras sociedades patriarcalizadas, el medidor de existencia es la vida del adulto-masculino. Imponerle el patrón adultocéntrico a niños y niñas nos parece normal porque se nos presenta como garantía de supervivencia, garantía de existencia, no sólo de lxs niñxs sino de los propios adultos. Y esto lo hacemos con el más profundo amor. De hecho, recomendamos que se haga, recomendamos que lxs niñxs deben aprender a respetar el espacio de lxs adultxs. En cambio, lo contrario no lo recomendamos tanto, o no tan frecuentemente.

Incluso se llega a cuestionar a aquellas madres y padres que no calan en el patrón adultocéntrico. O que lo cuestionan. Es lo más común escuchar frases como: “lo estás malcriando”, “eso en mi época se resolvía con un par de correazos”. “Hay que enseñarle límites a lxs niñxs”[1]. También es común asumir que toda forma de resistencia al patrón adultocéntrico es hippie, cosa de gente loca o de gente rosa e idealista.

Raras veces quienes esgrimen estos argumentos asumen posturas de mayor alcance. Casi nunca asumen posiciones propositivas en las que “pongan el cuerpo”, y no sólo las intenciones de solidaridad. Casi siempre la actitud es de fiscalización. El concenso general dice que las madres y los padres deben ser menos permisivos y tener más en cuenta la libertad de ser de los demás adultos. Es deber de padres y madres que lxs niñoxs se adapten a las necesidades de las y los adultos. Son las madres y los padres quienes deben velar por que esa adaptación ocurra, con el fin de que el espacio de los adultos sea respetado.

En el contexto del patriarcado, la modernidad/colonialidad cristiana, el Estado-nación y el capitalismo, la posibilidad de existir radica en el patrón adultocéntrico. Por eso lo enseñamos, lo recomendamos y lo transmitimos con tanto amor y preocupación por los demás.

En las ciudades, y sobre todo en los espacios públicos y laborales, hasta aquí llega la responsabilidad de los actores sociales con las y los niñxs: hasta la moralización adultocéntrica de la crianza.

Raras veces se pone el cuerpo o se presta apoyo real, más allá del moral. Y esto ocurre porque, en general, se nos ha impuesto una visión de la vida, de los cuerpos y de las relaciones humanas desde la lógica de la propiedad. Nos parece normal que cada quien deba asumir la crianza de “sus” hijos. Nos cuesta asumir que “quien tiene un hijx tiene todos lxs hijxs del mundo”. Y como en la modernidad/colonialdiad la libertad está determinada por la propiedad, nos parece que criar es un asunto privado.[2]

La privatización de la intimidad llega a tal punto que la crianza se asume como una relación de propiedad. Nos referimos a lxs niñxs como si fueran mercancía. “Con mis hijos no te metas”, “estos son mis hijos y yo los crío como da la gana”, o “los míos sí se comportan”. O “yo sí sé como hacer que los míos se comporten”, “yo no tengo mayores responsabilidades porque no son los míos”. No se ve que en el capitalismo afectivo, la intimidad es el nuevo espacio de reproducción de capital.[3]

La liberación de esto sería asumir socialmente la corresponsabilidad de la crianza, y en general del cuidado de la vida. Quienes defendemos esta práctica planteamos que la construcción de otras formas de agregación social que trasciendan la modernidad/colonialidad comienza por asumir esa corresponsabilidad. Lo cual implica una postura pedagógica de complementariedad. Implica asumir que todas y todos somos responsables de esas “pequeñas” vidas, de participar con ellxs en la comprensión crítica de la vida, de sus alcances y riesgos, sus posibilidades y desafíos. Así quizás podemos trascender la simple fiscalización de la crianza, para movernos hacia una mutua comprensión y complementariedad de TODOS los espacios y los tiempos del vivir. En definitiva, podría ser una ocasión para re-existir.[4]

La sociedad del espectáculo nos ha enseñado a extraer un poco de amor, atención y belleza de lxs niñxs, a través de la simple contemplación o la invitación fugaz al juego o a la afectividad, sin mayores compromisos. Pero rara vez asumimos la responsabilidad derivada del disfrute que ellxs nos brindan. Lxs niñxs son hermosos de a ratico. O cuando están tranquilitos. De resto, son una pesadilla. Ponen en riesgo la existencia medida por el patrón adultocéntrico. Nos recuerdan nuestro horro a la pobreza.

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[1] El asunto con la noción de límite implica una relación formativa unidireccional: se supone que el adulto sabe de límites, y que por eso puede enseñarlos. Límite significa “hasta donde se puede llegar, o la zona donde empieza y termina lo prohibitivo”. También significa “el espacio del ser”, o el espacio hasta donde se puede ser. En el contexto de sociedades patriarcalizadas y determinadas por la matriz colonial, lo prohibido es el mundo del adulto. Y más aún, del adulto en condición y en situación de producción de capital. Lo contrario sería la ética del cuidado, pero poniendo la vida por encima de cualquier otra determinación. Por ejemplo, mostrarle a lxs niñxs la diferencia entre la ficción y la realidad, los cuida. Decirle que cuando un adulto habla hay que hacer silencio (por el simple hecho de ser adultos), lxs entrena en el patrón colonial.
Casilda Rodrigañez demuestra cómo lo de poner límites es un eufemismo, que en verdad quiere decir: "reprimir y generar sumisión". Es una manera de subestimar a las criaturas, afectar negativamente el sistema empático humano y un irrespeto del hecho de que las y los niños son sujetos de conocimiento y, más aún, de sabiduría. Ver: https://www.youtube.com/watch?v=m2vg82lz1rI

[2] Lo mismo se cree del amamantamiento, y en general de cualquier momento de la sexualidad y la reproducción de la vida, incluyendo la interrupción voluntaria del embarazo.

[3] En Estados Unidos y México se promueve la educación en casa como el modelo pedagógico del siglo XXI, a través de las TICS. Lo cual implica la destrucción de la escuela y de lo público. La nueva forma de privatizar la educación es confinándola a la casa (a la propiedad) y a la capacidad de conectividad de la casa (la propiedad virtual).

[4] Sobre el concepto de re-existencia, ver el trabajo de Adolfo Albán Pedagogías de la re-existencia. https://www.google.co.ve/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwi-qPnqnN3UAhURYlAKHc5JDCsQFggkMAA&url=http%3A%2F%2Fsb5a91bdb84d6b295.jimcontent.com%2Fdownload%2Fversion%2F1413834561%2Fmodule%2F5711503813%2Fname%2FPedagog%25C3%25ADas%2520de%2520Re.existencia%2520A.%2520Alban.pdf&usg=AFQjCNHN7XfRT4hS0zmOwZO8H1xWkrcq-w

No entiendo nada de metodología. Nota sobre trabajos de investigación en UNEARTE-Caracas

Nota introductoria: estas palabras parten de dos incomprensiones: la primera es que durante mis 16 años en la Escuela de Artes de la UCV --- como estudiante y profesor— nunca entendí por qué el 80% de las tesis tenían una misma estructura, de lo teórico abstracto a lo concreto, de la historia de la humanidad a la cosa específica, al caso de estudio, que casi nunca era tratado a pronfundidad, ni por qué estaban basadas prácticamente en un pequeño puñado de referentes teóricos. La segunda incomprensión es por qué sucede lo mismo en UNEARTE, siendo una universidad experimental, transdisicplinaria, política y andragógica.

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No entiendo nada de metodología. Cuando los metodólogos hablan me parece que se arrojan sobre sí una cosa ajena que después le lanzan a uno encima, como para que uno cargue con ese muerto. Cuando el metodólogo habla, yo veo una cosa flotante y pesada, que sin embargo da la impresión de estar por debajo de todo, como fundamento de todo. Esa impresión nunca me ha intimidado. O sí, sí lo ha hecho, hace mucho tiempo, pero luego me ha parecido una intimidación ridícula, que si la veo mejor me doy cuenta de todas sus costuras.

Mientras transcurre en su discurso, al metodólogo me lo imagino como madre o como hijo, me lo imagino en lo que reserva para su intimidad, me lo imagino como una persona, y no como metodólogo, y ahí comienzo a entenderlo. ¿Cómo será su sexualidad, cómo la vivirá? ¿Cómo llevará sus miedos y sus pulsiones menos decibles?

Por ese camino, llego al absurdo: ¿y si el metodólogo hablara desde esas pulsiones, desde su condición de cuerpo deseante-vivo-necesitado-impulsivo? ¿Y si el metodólogo generara el discurso de la metodología desde esa condición de ser algo más que metodólogo? ¿Y si el metodólogo hablara como una persona? ¿Seguiría siendo metodólogo?

Si su discurso se fundara en sí mismo, en su carnalidad, en su subjetividad, el metodólogo no sería él mismo, en un doble sentido: no sería ontológicamente metodólogo, ni si quiera sería un expeto en metodología. Pero tampoco sería él mismo, en un sentido estríctamente ontólógico, porque su ser, al fundarse en su cuerpo, no tendría propiedad, no sería suyo, sino que sería primero común, es decir, un cuerpo más entre todas las corporeidades vivientes, humanas y no humanas. Luego, sería un ente comunitario, porque ese cuerpo posee una lengua y unos recursos expresivos, unas lógicas de expresión y de representación que son de una comunidad, y que no tienen propiedad, porque entre otras cosas no fueron inventadas por nadie y están en constante estado de reinvención.

Entonces, quizás, el metodólogo callaría. Y entonces, quizás, empezaría a hablar como cuerpo social, como comunidad, como carnalidad, como estando en un mundo, como debiéndose a otrxs, como viviendo por y para los otros y lo otro, viviendo para hacer vivible la vida. Y así la metodología callaría también, y se convertiría en un discurso construido por factores estrictamente coyunturales, es decir, para satisfacer demandas sistémicas, de orden económico y poiético, fundamentlamente. Pero luego se ampliaría, ensancharían sus ámbitos, y de instancia especializada y pesada, inalcanzable, reservada para eruditos-universitarios, la metodología pasaría a ser una instancia presente en cada momento de nuestras vidas, diluida en todo lo que hacemos: desde planificar la ruta del metro para llegar a la casa hasta hacer el amor.

Por último, este metodólogo dejaría de ser él y empezaría a ser ella. Pero en un sentido feminista, es decir, empezaría a hacer público lo íntimo, e investigaría para vivir, y no viviría para investigar. De allí saldría un discurso proveniente de la cocina y de las glándulas mamarias activadas por la succión de una cría humana, activación que suspende la erudición en la superficie de un vaso de agua y deja salir la sangre en el discurso político, académico, artístico, científico, etc.

En ese estado, la pretensión de controlar los discursos ajenos deja de importar. ¿Para qué decidir sobre la actividad poiética de lxs demás? ¿No será más útil acompañarlxs en potenciar su creatividad como investigadores de la vida? No quiero ser experto en metodología, no quiero formar expertos en metodología, quiero, eso sí, que las y los estudiantes asuman su posibilidad de ser y de conocer, que se reconozcan como investigadorxs, es decir, como gente capaz de construir --social y personalmente— conocimiento, es decir, herramientas, tecnologías y visiones útiles para sus vidas y para las vidas de todxs.

Eso implica que, de entrada, asumo que todo el que estudia (incluso y sobre todo el que estudia fuera de una universidad) es un sujeto de conocimiento. Esto es: un sujeto hecho de ganas, fuerza y posibilidad de conocer, y no un mero repetidor de teorías y metodologías pre-elaboradas.

Usted no está calificado para hablar por su cuenta

Frecuentemente, las y los estudiantes me preguntan si pueden dar sus opiniones en un texto de investigación. A esa pregunta se le suma la de si pueden o no hablar en primera persona. Yo me quedo siempre asombrado ante esas preguntas, no por las preguntas en sí sino por lo que dejan ver. Detrás de ellas, o sobre ellas, veo una estructura de poder de 500 años. Medio milenio de tener que pedir permiso para decir, permiso para ser y para conocer, e incluso para reconocernos.

Esas preguntas me parecen marcas en la piel espiritual de las y los estudiantes. Marcas de maltrato y de colonialismo interno. Ante ellas siempre he reaccionado con una actitud de cimarronaje cultural. Me imagino la historia de ese estudiante, su biografía social y escolar. Me lo imagino atravesando esa geotemporalidad irracional que es la escuela, ese poderoso medio de comunicación del capitalismo-modernidad, y que no descansa de emitir un único mensaje central: usted no sabe, usted no puede saber por su cuenta, usted necesita del sistema para saber, porque el sistema sabe qué es lo mejor para usted. Pregunte, pero en los límites de lo preguntable. Sea usted mismo, sea libre, pero desde el consumo material y simbólico de los referentes prediseñados para su felicidad.

Lo mismo ocurre con las preguntas estrictamente metodológicas, al estilo: ¿cuál es el paradigma en que se enmarca mi trabajo? Es como si me preguntaran ¿quién soy yo? ¿Cuál es el hilo narrador de mi vida? En esas preguntas veo de nuevo los 500 años de colonialismo, de tener que pedir permiso para existir, etc. Las respondo con sencillez. Uso a los griegos a nuestro favor y digo que paradigma significaba ejemplo, en el sentido de caso, de cosa que acaece, que alcanza a ser. --Ustedes y yo “somos”, es decir, existimos, ¿verdad?, y no tenemos que probar nuestras existencias. Y si lo que investigamos es un proceso que nos afecta realmente, como personas y como comunidades, entonces el paradigma de nuestras investigaciones seremos nosotros mismos, nuestras realidades vividas, en un sentido ontológico, cultural, político, histórico y social--.

El trabajo de los docentes, tutores y evaluadorxs (prefiero decir “lectorxs”) deberíamos concentrarnos en ayudar a traducir al lenguaje académico las preocupaciones de producción de conocimiento de las y los estudiantes, y profundizar en las herramientas técnicas para la producción de ese conocimiento. Pero ese ejercicio de traducción se realizaría con la única finalidad de que las y los estudiantes puedan vivir la experiencia de participar protagónicamente de su concreción, para que construyamos entre todxs un lenguaje, una poética, de conocimiento universitario, un lenguaje académico que sea nuestro, y que nos permita entendernos con nuestros pares políticos-poiéticos del mundo.

Eso implica el reconocimiento de que, en penúltima instancia, UNEARTE (como toda universidad) es una comunidad de interconocimiento. El proyecto de trabajo especial de grado, y las unidades curriculares sobre metodología, son ocasiones para profundizar la incorporación de las y los estudiantes en esa comunidades de conocimiento y en los espacios laborales reales. Es decir, son ocasiones para profundizar en la “cultura de la investigación”, tanto para las y los estudiantes como para las y los facilitadores. También son ocasiones para reconocer el sentido epistémico y útil de las formaciones disciplinares-artísticas y las experiencias artísticas-comunitarias, que se ven ensanchadas en una visión amplia de la investigación cultural.

En el caso específico de UNEARTE, los trabajos de investigación, la acción misma de investigar y de asumirse investigador, tienen la posibilidad de ser un imán que atraiga, irreversiblemente, todos los campos de saberes que conforman la universidad: el discipliario-artístico, el teórico y el comunitario y social. Incluso, el proceso de investigación puede llegar a ser (y de hecho es) la instancia, no solo de fusión y enceuntro, sino de defensa del sentido mismo de la universidad: su función social, ética, su función de abrir posibilidades para la vida. Vista así, la investigación deja de ser un requisito de egreso, o un asunto meramente universitario, y se conveirte en un acto para la vida, en en el que lo teórico-metodológico, lo político comunitario y lo artístico sirven para cuidar la vida, para encontrar posibilidades de vida, para el aquí-ahora-y-mañana.

(Desde luego, la instancia final de los proyectos de investigación son las y los estudiantes, que ponen la vida en la universidad. ¿Qué estaríamos haciendo entonces si no asumiéramos esas vidas como parte de las nuestras?)

Hasta hoy, sobre todo en Caracas, el nudo crítico de los trabajos de investigación de las y los estudiantes está en la concepción de la investigación como un proceso que reafirma el colonialismo interno (el no reconocimiento del potencial poiético-epistémico de nuestras comunidades de estudiantes, la asunción de las jerarquías clásicas del reglamento de universidad del 70, la producción de tesis para la repetición y no para la innovación, el desconocimiento de las epsitemes y poiéticas populares), y en las prácticas de poder que se asumen. Quienes defienden posturas metodologicocéntricas y disciplinariocéntricas se olvidan del carácter complejo, transdisciplinario, social, experimental y andragógico de UNEARTE. Por eso me parece que los espacios de toma de decisión, y los instrumentos de evidencia de decisiones, deben ser comprendidos como espacios de interconocimiento, de diálogo de saberes (insisto), de compromiso adquirido, no sólo con la investigación sino con la comunidad epistémica a la que pertenecemos, desde el debate y la problematización fértil.

Es un sinsentido la previa aprobación del proyecto de trabajo especial de grado para la continuidad de la investigación. La metodología se aprende haciendo, haciéndola, no buscando calzar en formatos pre elaborados. Los lectores, evaluadores y jurados deberíamos ser concebidos también andragógicamente: como un cuerpo de acompañantes comprometidos con el proyecto de investigación de las y lo estudiantes, y no como quienes saben cómo hay que hacer las cosas, y qué está bien o mal. Hay mucha frustración en profesores y estudiantes debido a prácticas jerárquicas de evaluación, donde sólo los expertos tienen la última palabra, y en las que, además, no se da la cara sino un simple, frío y superficial papel.

Cierro estas notas reafirmando que no entiendo nada de metodología, si se insiste en comprenderla como ciencia autónoma, o como seudo ciencia con pretensiones de autonomía. La entiendo, en cambio, cuando aparece como necesidad en el camino de la investigación. Incluso cuando aparece como hallazgo, como resultado-en-proceso de la investigación. A mí me gusta repetir que para los griegos la palabra método significaba camino, o la acción de abrir camino, para ir y para venir, para llegar y para volver a partir. Camino que, si es tal, debe ser recorrible, transitable por otras y otros. Camino útil, hecho para ser usado, y no para que le crezca la hierba y se pierda.

Por eso, todo proceso de investigación, si es real, si nos afecta como comunidades, necesariamente lleva a la creación de un método. Esa necesidad yo la entiendo como compromiso con lo que se investiga y con el proceso mismo de investigación. Compromiso con las y los involcrados en la investigación. Lo cual implica asumir responsabilidades sociales. El proceso de investigación, antes de ser riguroso, debe ser responsable y corresponsable. Vista así, la metodología es una ética y una poiética, un compromiso con las y los otros, incluso con lo otro no humano, y una actitud de creación y de fabricación de cosas (en nuestro caso simbólico-matéricas) para el uso común.

Variaciones del concepto de cultura: del VIII Plan de la Nación al Plan de la Patria. Una mirada general

Gran Viraje

1989-1990 fueron los años del Gran Viraje, que es como el gobierno de Carlos Andrés Pérez llamó al VIII Plan de la Nación. El documento contenía las coordenadas para que Venezuela diera el giro definitivo hacia el neoliberalismo y hacia lo que entonces se llamaba “economía de mercado”, es decir, la versión eufemística del "capitalismo salvaje". Por eso plantea, como una de sus prioridades, la transformación social a través de la transformación cultural, que hay que entender de dos maneras: a) como transformación de las cotidianidades y costumbres de la “nación” (no se habla de pueblo) en términos de eficiencia empresarial, y b) como herramienta de control de la producción simbólica a través de la disminución del rol del Estado en la acción cultural.

El Gran Viraje hereda y critica algunos preceptos de los planes anteriores, al menos desde el IV hasta el VII. Del IV Plan hereda la visión de que el pueblo es un mero espectador de la cultura (Iris Puyosa, 18). Pero, por otro lado, se enfrenta y niega, por considerarlo obsoleto, el paradigma de la democratización de la cultura, en boga desde los años 70. Asimismo, profundiza en la participación de la empresa privada en los procesos socioculturales “para el fortalecimiento del sistema democrático”, que se planteó por primera vez en el VI Plan. (Iris Puyosa, 18)

El contexto epistemo-político y económico del Gran Viraje es el del capitalismo financiero y cognitivo. Es decir, el de una economía fundada en la manipulación de las acciones de la bolsa y los movimientos bancarios, así como en el conocimiento como recurso financiero. Por eso el Gran Viraje comprende la cultura como servicio, y plantea el concepto de democracia cultural participativa (en contraposición al de democratización de la cultura, asociado más bien a la noción de masificación de lo cultural). Se trata de un "servicio" descentralizado, administrado por la "sociedad civil", que a lo largo del VIII Plan emerge como el nuevo sujeto de la política. Esto le daba mayor protagonismo a las corporaciones transnacionales, a través de empresas privadas "nacionales", que en la práctica serían las rectoras de la administración cultural. La descentralización se convertía así en mayor dependencia del gran capital.

Por sociedad civil debemos entender ONG y toda clase de fundaciones y formas de asociación empresarial, que son los instrumentos con los que las corporaciones transnacionales actúan en los espacios clásicos de la política nacional. Así se entiende en el Gran Viraje el concepto de participación: más presencia de ONG y de asociaciones civiles empresariales, así como la reducción de las funciones del Estado.

El Gran Viraje se funda en el Estado definido como empresario, cuyo fin era estimular la competencia y la economía de mercado. Limitado a ser un mero “asignatario de recursos”, el Estado no crearía ni administraría las políticas públicas: “como empresario, el Estado reducirá su ámbito de acción, concentrándose en asignar recursos públicos solamente a actividades verdaderamente estratégicas” (VIII Plan de la Nación, 6). Se trata de una política de austeridad social y cultural propia del capitalismo salvaje. A lo largo del VIII Plan “el gasto social y cultural” estaba condicionado por la premisa de “no dispersar esfuerzos en subsidios indiscriminados”, y por el principio de que la eficiencia del Estado dependería de la correcta asimilación nacional de las lógicas del mercado (VIII Plan de la Nación, 6).

Por último, el Plan promueve el concepto de "desarrollo" asociado a la cultura, que es la versión de posguerra del concepto de progreso. Se propone que el desarrollo de la cultura implica igualar a Venezuela respecto a la “cultura universal”, comprendida como la cultura mercantil y posindustrial del Atlántico Norte. Una propuesta claramente colonial.

La nueva política económica es la única vía para incorporamos exitosamente a las nuevas corrientes económicas mundiales, de las cuales Venezuela ha estado al margen, y que es la base para potenciar una integración política del país a los cambios culturales y tecnológicos universales. (VIII Plan de la Nación, 6).

Frente a estas políticas el pueblo respondió con el Caracazo, en 1989, y con los alzamientos cívicos militares del año 1992. Al año siguiente, Carlos Andrés Pérez es dado de baja como presidente y luego encarcelado. Rafael Caldera asume la cabeza del último gobierno puntifijista, con un antiguo cuadro político de la izquierda venezolana como ministro de economía, Teodoro Petkof. Viejo aliado del Pacto de Punto Fijo y antiguo líder del Movimiento al Socialismo (MAS), Teodoro se presentaba como un elemento oxigenante de la política nacional. Lo que a todas luces era una cortina de humo.


IX Plan de la Nación

Eran los tiempos del IX Plan de la Nación, que en consonancia con la visión colonialista del Gran Viraje planteaba introducir en Venezuela “los códigos de la modernidad”. Esto implicaba la necesidad de integrar el país al proceso de globalización, sin problematizar ni poner en duda (y menos criticar) la hegemonía económica y cultural del Atlántico Norte (IX Plan de la Nación, 170).

En el IX Plan se generó la categoría “producción cultural privada”. El sector privado sería el encargado del “rescate y valorización del patrimonio cultural, así como de la promoción del proyecto de país contenido en el Plan, a través de los medios de comunicación y la producción de literatura para la educación formal” (IX Plan de la Nación, 170). También se le asignó al sector privado la promoción y estímulo de la creación artística.

En clara continuidad con el Gran Viraje, el IX Plan comprende los subsidios sociales y culturales en función de los conceptos neoliberales de eficacia y operatividad (IX Plan de la Nación, 171). En ese mismo contexto corporativista, el Plan promueve “las bases para la consolidación de un sistema integral de protección social al artista y al trabajador cultural en general” (IX Plan de la Nación, 171). Asimismo, continúa la idea de la cultura como "servicio" que debe llegar a las “capas más amplias de la población”, a través del “mensaje cultural” que el CONAC debe difundir por los medios de comunicación (IX Plan de la Nación, 173). Aquí distinguimos una función ideologizante y propagandística de la cultura destinada a orientar las identidades, tanto individuales como colectivas, en función de las premisas políticas del IX Plan, utilizando los medios de comunicación y siguiendo la lógica corporativa de la publicidad (IX Plan de la Nación, 173).


Agenda Alternativa Bolivariana  

Las elecciones de 1998 frenaron esta avanzada neoliberal. Hugo Chávez plantea en la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB) el concepto de cultura como necesidad. Se habla allí de “necesidades culturales”, que se definen como “educación, deporte, recreación y creatividad” (AAB, 29). Este es quizás el primer golpe al concepto hegemónico-neoliberal de cultura. Ahora lo cultural se comprende como parte de las necesidades básicas del pueblo. Se quiebran así las fronteras modernas del campo cultural, que de ser una instancia centralizada y atomizada en torno a las bellas artes --y deslindada de la vida de los pueblos--, pasa a ser parte integral del campo de lo educativo, la administración del ocio y la creatividad.

El contexto político de la Agenda es el rescate del Estado como actor político. Se habla del “Estado propietario” para la satisfacción de las necesidades básicas y el “equilibrio macrosocial”. La educación, cultura, ciencia y tecnología se proponen como partes de un proyecto autónomo e independiente (AAB, 30), es decir, como prioridades políticas.

La Agenda regresa al concepto de democratización de la cultura (en su integralidad) con la idea de que el “cuerpo social” (que es el nuevo sujeto de la política --muy distinto a la sociedad civil--) es responsable de su funcionamiento. Aparece la premisa de que la cultura no puede estar en manos de cúpulas (AAB, 38-39).

La Agenda enuncia la creación del Plan Alterno Simón Rodríguez, y define su política con el concepto de “educación popular”. La cultura, definida “integralmente”, se comprende como una herramienta para “satisfacer las necesidades básicas de la población”, como ya dijimos. El Estado vuelve a ser el responsable de garantizar los recursos y generar las políticas para el funcionamiento del campo (ahora ampliado) de la cultura (AAB, 38-39), y el campo más amplio de la creatividad humana.

Se habla de la cultura como herramienta de integración nuestramericana y se insertan los conceptos de soberanía e independencia, que antes sólo habían aparecido, muy vagamente, como resguardo de nuestras identidades nacionales y como simple inclusión de la cultura popular en la supuesta “cultura universal”. Lo cual se prestaba, desde luego, para la generación del discurso folklorista y exotista de la cultura nacional.


Plan Nacional Simón Bolívar 2007-2013
 
En el 2006 Hugo Chávez vuelve a ganar las elecciones y anuncia la entrada de su gobierno en la era del socialismo bolivariano, o socialismo del siglo XXI. Las líneas políticas fundamentales se presentaron en el Plan Nacional Simón Bolívar 2007-2013, en el que la cultura se definió como parte de la “nueva ética socialista” y como un “derecho humano de segunda generación” (Plan Nacional Simón Bolívar, 6). Allí se continúa hablando de “masificar la cultura que fortalezca la identidad nacional, latinoamericana y caribeña”. Y ocurre una politización del concepto de cultura, que por primera vez aparece asociada a la noción de “movimientos culturales”, como elementos constitutivos de los movimientos sociales. Estos movimientos son llamados a integrar los distintos espacios sociales y políticos del país. Lo cual podría enmarcarse en el contexto mayor del protagonismo --y ya no mera inclusión-- del pueblo en la construcción de las políticas nacionales, como se consigna en la constitución de 1999. También, y por primera vez, se considera a las artes por como una herramienta con potencial sociocultural y económico (y ya no sólo estético).

Por otro lado, el Plan Simón Bolívar le dio una gran importancia al estímulo de diálogos interculturales “para promover en nuestro pueblo el entendimiento del mundo contemporáneo”, que es una premisa distinta a la de “insertarnos en el mundo globalizado o en la cultura universal”. Se plantea la diversificación de las relaciones geopolíticas culturales como estrategia para la construcción del mundo multipolar y de nuevos bloques de poder (Plan Nacional simón Bolívar, 41). Esto tenía como fin consolidar la autonomía cultural respecto a los llamados “centros metropolitanos de la cultura”, los países y las fuerzas económicas del norte global. Hoy podemos leer esta política como una estrategia de desglobalización.


Plan de la Patria

En el año 2013 Chávez promueve por primera vez en el país la creación colectiva, masiva y popular del siguiente plan de la nación: el Segundo Plan Socialista de Desarrollo Económico y Social de la Nación, 2013-2019 (Plan de la Patria). Allí la cultura comienza por definirse como una herramienta para defender, expandir y consolidar la independencia (Objetivo Nacional 1). En continuidad con el plan anterior, la cultura se sigue comprendiendo como una necesidad del pueblo, pero al mismo tiempo como una vía para la plena satisfacción de esas necesidades (Objetivo Nacional 2).

En los objetivos estratégicos 2.2.3 aparece la idea de la cultura como “expresión liberadora del pueblo”. Se promueve el incremento “sostenido” de la producción y la distribución de bienes culturales, y se plantea una visión económica-socioproductiva de la cultura. Se hace énfasis en la gestión a manos del poder popular. Incluso se habla de “necesidades culturales de cada región” para el impulso de la actividad socioproductiva estatal y popular.

A los principios de soberanía e independiencia, propuestos en el Plan Simón Bolívar, se le suma ahora el de hegemonía cultural, entendido como un componente estructural de la democracia socialista, vista como plataforma política fundada en el protagonismo popular territorial.

El poder popular es el sujeto de la política. El plan genera diversos objetivos y estrategias con miras a que el Estado le transfiera sus competencias a los movimientos sociales. Para ello se propone la territorialización y regionalización de la gestión cultural. (Objetivos estratégicos 2.2.3.1-2.2.36). El Estado es llamado a fomentar espacios de participación popular para la creación de imprentas regionales, por ejemplo, así como de espacios e infraestructura cultural para el desarrollo local de las artes y las redes culturales comunitarias .

Se hace énfasis en la consolidación, resguardo y valoración institucional y popular de las identidades, historias y patrimonios territoriales, nacionales y nuestroamericanos, para la construcción de una sociedad igualitaria y justa. (Objetivo estratégico 2.2.1.4) (Objetivo nacional 5.3). Se plantea el “desarrollo de investigaciones sobre las tradiciones culturales que impulsen el conocimiento y la práctica cultural, y la visibilización de la identidad histórico-comunitaria en conexión con la Misión Cultura Corazón Adentro” (Objetivo estratégico 2.2.3.6).

Respecto a la geopolítica internacional, el Plan se propone el fortalecimiento y la consolidación del mundo pluripolar. Insiste en la integración cultural nuestramericana a través de UNASUR (4.1.4) y la Celac, fundamentalmente.

En general, en el Plan de la Patria la cultura se concibe como “pluricultura” de los pueblos, que es un concepto determinado por el principio de "corresponsabilidad" consignado en la constitución de 1999. Esto nos deja el reto de realizar la democracia socialista popular, en una dialéctica experimental entre las instituciones del Estado, las comunidades y los movimientos sociales, para la consolidación y la "reexistencia" (y ya no solo la emergencia) de las identidades, las soberanías y las hegemonías culturales de nuestros pueblos.

Mediaciones (poiéticas y transhumanas) de las intersubjetividades comunitarias

Nota inicial: favor no se lea aquí la palabra "transhumano" en el sentido posmoderno de las tribus del norte: que implica una especie de ciborg ideal, un humano-máquina posible solo en la mentalidad cartesiana y moderna. Léase el "trans" como un "más allá" de lo humano, como lo otro no humano: el mundo de la naturaleza y de lo sagrado.

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Reducir la experiencia sensible a lo estético, y lo contrario, implica separarla de lo racional, lo ético y lo erótico. Tal distinción es profundamente irracional.

¿Hacer el bien y hacer bien, actuar cuidando la vida, cuidar la reproducción de la vida, por ejemplo, e incluso el acto de pensar, no son también experiencias sensibles? ¿Dónde quedan asuntos como la filiación y la fidelidad, importantísimos para comprender las actuales estrategias de expropiación, explotación y subalternización de lo somato-poiético? ¿Son asuntos éticos? ¿Pertenecen al ámbito de la ciencia?

La separación de la vida en esferas parciales, con pretensión de autonomía —cuyo fin es la explotación de territorios, culturas y biomasa para el aumento de la tasa de ganancia— es un fenómeno antropológico característico de las sociedades modernas. Sociedades irracionales, basadas en el falso principio de la infinitud de la naturaleza y la supremacía del conocimiento científico. En lo ontológico y lo epistémico, la separación sirve para detener los flujos de saberes populares, lo cual dificulta el pensamiento crítico, oculta la relación entre las cosas y sus orígenes, y establece una administración centralizada del conocimiento.

Comprender lo estético como la forma más pura de la experiencia sensible es imponernos la irracionalidad moderna. Porque irracional es separar lo que existe en la juntera. Y dobelmente irracional es aprovechar la separación para ejercer un control de alcabala metafísica, epistémica y óntica.

Al parecer, antes de Platón, la palabra estética (aisthisis) era multivocal. Tenía distintos significados. Era, al mismo tiempo, conocimiento racional y conocimiento del cuerpo, sensación, percepción, juicio y creencia.[1] Fue Platón, con su filosofía dualista, quien la redujo a ser “mera” percepción sensible. Por lo cual la define negativamente.

De esa variedad de sentidos, los alemanes del siglo XVIII van a tomar la visión platónica-aristótelica, pero resignificada. De Baumgarten (1750) a los románticos alemanes la palabra “estética” adquiere el significado que todavía hoy se le atribuye en el sentido común colonial: el de describir la facultad del alma (humana e individual) para conocer sensiblemente, cuya mejor expresión es el arte estético (no mecánico) y el artista genio (no cualquier artesano).[2]

Por eso la modernidad, desde sus tribus nor atlánticas, nos impone la palabra estética como sustantivo (“la estética”), como campo de conocimiento (el juicio sobre y desde el placer y el displacer) y como una disciplina filosófica centrada en el sentimiento de lo bello-moderno, producido al contacto del arte de genio. No belleza popular, para la intersubjetividad y la reproducción de la vida: esa que proviene (y es parte) del conocimiento de los ciclos de siembra, crianza, nacimiento y muerte, y que Hegel describirá como una belleza bárbara, inconciente, poco espiritual e inferior.

En un documento realizado por un grupo de investigación de la UNEARTE, recientemente expuesto al debate público, la noción de estética no se diferencia de la que he expuesto y criticado hasta aquí. Esto no sería un problema si tal documento no fuera el programa de una unidad curricular llamada “Saberes y tradiciones populares”, que busca asumir el sentido epistemológico de la creación somato-poiética de nuestros pueblos, fuente y origen de nuestras filosofías.

El documeto define la estética como: a) “espacio de auto-reconocimiento-realización para sentir y hacer sentir desde la propia identidad, memoria, sensibilidad y conocimiento”, y b) "facultad humana que nos permite expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos".

Ya los kantianos definieron la estética como espacio de “autorreconocimieto y realización” del yo moderno. Un yo fundado en la fantasía de que, en efecto, el individuo es un ente real, autodeterminado. La estética, y sobre todo el sentimiento de lo bello, era el espacio de “autorreconocimiento y realización” de esta fantasía individualista. Ya no eran la tierra y sus entidades sagradas, ya no eran los ciclos vitales, los saberes y las imágenes del pueblo los que generaban autoderterminación e identidad. Arrebatadas las tierras a los pueblos originarios, eliminada la relación con lo otro no antropocéntrico, sólo quedaba el sujeto fetichizado, es decir: hecho a su imagen y semejanza, desprendido de su origen; es más, sin otro origen más que su propia voluntad de poder. Entonces, sin dioses, este sujeto necesitaba un relato somato-metafísico (y no únicamente racional-metafísico, que ya había sido alcanzado por Descartes) que le permitiera “autorreconocerse” espiritualmete. Y ese relato fue (y en buena medida sigue siendo) el arte bello, el arte de genio teorizado por el idealismo alemán, pero promovido ya por los banqueros Medici de los siglos XV-XVI.

Yo propondría, siguiendo el espíritu del documento, que lo estético sea una adjetivo que describe formas de medicación de las intersubjetividades comunitarias para "experienciar" (¿agenciar?) poiéticamente (fabricativamente), metafísica y trans-antropológicamente (alteritariamente) las realidades de los pueblos en sus circunstancias vitales.

Pero no “sólo” para sentir y hacer sentir. El asunto sobre la sensibilidad es el segundo elemento que me parece todavía demasiado inscrito en la órbita de la modernidad: el de la definición de lo estético como “facultad humana” para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos.”

En la “Crítica de la facultad de juzgar” Kant determina el juicio estético a la existencia de una supuesta “facultad humana de sentir placer y dolor”. Pero esa facultad es, en el texto kantiano, la del individuo, la de la fantasía moderna que inventa la existencia del yo-individual. Aquí el concepto de humano funciona aculturalmente. Supone Kant que existen “facultades humanas” universales y transhistóricas, más allá de las experiencias particulares de cada pueblo y cultura. Esto era necesario para sostener el proyecto de la filosofía trascendental, cuyo objetivo era analizar cómo conoce, desea y siente el ser humano cuando se dispone a conocer, desear y sentir. Para ello Kant hizo tres libros diferentes, cada uno dedicado a cada facultad. Pero el verdadero objetivo, no evidente ni siquiera para el propio Kant, era la invención de tales facultades teorizadas como universales, pero que en verdad sólo funcionan en el contexto de sociedades capitalistas-falocéntricas, racializadas, sexualizadas y liberales.

Lo que estoy sugiriendo aquí es que la facultad humana de sentir placer y dolor es una de las ilusiones más finas producidas por la modernidad[3]. Fina y falsa.

En nuestro documento, yo comenzaría criticando la idea de que lo estético es una facultad humana. De nuevo (y resignificando) diría que es un adjetivo que describe estrategias de mediación culturales, formas de determinación de la voluntad somato-poiética de los pueblos, y que por eso no puede conceptualizarse universalmente, como si sólo existiera una única estrategia de mediación. Y después diría que no son sólo mediaciones para “expresar, percibir, enseñar y aprender a través de los sentidos”[4] sino a través de/en/entre/para/desde la experiencia —necesariamente intersubjetiva— de la totalidad simbólica, matérica y metafísica de la realidad o realidades. Experiencia total de la totalidad, y no sólo sensible, sensorial o corporal, sino también cognitiva-racional y, sobre todo, transhumana, que nos sitúa en los límites y las finitudes de lo humano (como ocurre en la fiesta popular), y nos permite volver a la experiencia real (no antropocéntrica) de la alteridad y la realidad.

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[1] Ver Lorena Rojas Parma: “Protágoras y el significado de la aisthesis”, Revista de Filosofía, Vol 71 (2015) pp. 127-149, Caracas.

[2] Desde el sentido común impuesto por las “tribus del norte”, la palabra estética se entiende como: 1) facultad humana para juzgar lo bello, a partir del gusto como criterio de valoración, que es el concepto básico del siglo XVIII, 2) del cual se deriva una disciplina que trata de la investigación de un tipo de conocimiento que no es moral ni científico, y que, de hecho, es concebido como la coincidencia de la imaginación y el entendimiento, y que refiere fundamentalmente a los sentimientos y los placeres. 3) Como el tipo de discurso que corresponde a cualquier práctica simbólica, es decir, indirecta, y generalmente sin función utilitaria. 4) Como elementos retóricos o “facturas” de construcción de artefactos culturales. 5) Como lo que describe, en esencia y en sustancia, la creación artística. 6) Lo que describe la acción efectiva de cualquier artefacto cultural destinado al placer, el deseo y el gusto.

Lo que diferencia e identifica estos conceptos es el tipo de metodología que plantean, la específica concepción de lo que estudian y refieren, así como la manera de referir y estudiar. Desde un punto de vista de nuestro sur, esos conceptos son, en general, modernos y nor occidentales, y corresponde a dos momentos específicos del capitalismo-patriarcado-cristiano: el de la era industrial en su fase inicial (desde 1750, aprox.) y el del posfordismo-toyotismo (desde 1930, aprox.). El último concepto es sociológico-sicológico. Se diferencia de los anteriores pos su visión antropológica. Sin embargo sigue la misma dicotomía moderna razón/cuerpo, con énfasis en lo segundo. Allí lo estético sigue siendo un concepción indivualista, subjetiva y antropocéntrica, centrada en el sujeto sitiente, y no una concepción social, metafísica ni fundamentalmente alteritaria.

[3] Porque no existen facultades humanas en abstracto, sino facultades humanas contextualizadas, sociales, atadas a las posibilidades existenciales de los distintos grupos humanos, en sus tiempos y sus espacios específicos.

[4] El constante trato con las formas de dominación del capitalismo afectivo, producidas por el eje Atlántico-Norte, nos hace creer que todo existe fundamentalmente en los sentidos. El cuerpo y la subjetividad son el principal escenario de batalla de sobrevivencia del capitalismo, la colonialidad y el patriarcado. Por eso son objeto de sobresaturación constante. Al cuerpo se le sobresatura de satisfacciones pasajeras y efímeras, diseñadas para generar la sensación de la eterna carencia. A la subjetividad con la ilusión de la individualidad, que sustenta la idea de la propiedad y del progreso-desarrollo como destinos morales de toda la humanidad. Por eso creo que nos cuesta tanto considerar situarnos en una esfera transcorporal-transhumana y en una subjetividad comunal, un yo-social y una intersubjetividad también transhumana.

Vulnerabilidad de la materia afectable

Teorizada como parte de la filosofía que estudia el conocimiento sensible, la estética se fetichiza y se reduce a una única dimensión: la del sentimiento de lo bello. Dimensión aristocrática y oligárquica; la de los autodenominados “sensibles”, o de los que aspiran a ser sensibles, cultos, elevados, no atados a la cárcel de la materia.

Esta teorización no tiene nada que ver con nosotros, por lo menos no en su totalidad.

Al ser originariamente definidos fuera de la civilización moderna, separados --por el abismo imaginario del mar-- de los autoasignados "centros espirituales de poder", el sistema-mundo moderno se nos impone pleno de debilidades. La historia de América es la del aprovechamiento estratégico de esas debilidades (ver “interferencias al revés”).

En cambio, en nuestras circustancias reales, lo estético refiere a lo que nos afecta, a lo que nos vulnerabiliza, lo que nos coloca en estado conciente de vulnerabilidad-poder. Refiere al estado de vulnerabilidad (la “transformabilidad”) de la vida toda, y acaso del cosmos mismo: refiere a lo afectable humano y no humano.

Teorizado así, lo estético denota la posibilidad creadora de la vida, que se fundada en el hecho de existir en estado de vulnerabilidad-posibilidad. La afectabilidad de la vida es la condición de toda poiesis, de toda técnica, de toda fabricación, de toda transformación y posibilidad.

Lo que afecta es lo que transforma y lo que permite la transformación.

Lo que afecta es lo que transforma y lo que permite la transformación; lo afectable es lo que puede ser de otra manera (lo que puede cambiar porque está en estado de vida), lo que se moviliza hacia lo posible: lo potencial; en última instancia, la posibilidad de vivir.

Pero la afectabilidad, la posibilidad de ser afectados, la posibilidad de afectar, no remite sólo a la esfera de la sensibilidad y el sentimiento, como pretende la estética moderna. Refiere a todas las esferas que hacen posible la vida, y que van de un cuerpo humano a todos los cuerpos, y luego de todo lo corpóreo (humano y no humano) a lo que no tiene cuerpo, y de allí a la relación entre lo corpóreo y lo no corpóreo, pasando por todas las zonas intermedias posibles, en una espiral de vida, muerte y más vida.

No se trata sólo de afectación sensible o sentimental, ni mucho menos de una facultad específicamente humana. Creo que ni siquiera es una “facultad”, en el sentido kantiano. Es una afectabilidad determinada por factores comunitarios, interpersonales y personales; por las estrategias relacionales entre seres cercanos y lejanos, a diferentes escalas geopolíticas, cada una con sus particularidades.

No es la misma afectividad (o vulnerabilidad o potencialidad creadora) la del Caribe que la andina, la americana que la europea, pero una no podría existir sin las otras, porque todas existen en estado de interdependencia, de mutua necesidad de vivir (¿no surge de aquí poiéticamente --fabricativamente-- el ser?).

Controlar esa interdependencia (negando o explotando la vulnerabilidad de nuestras vidas) es lo que buscan las culturas que detentan el poder (y que se imponen como anticulturas). El "no control", o la defensa de la soberanía de las interdependencias y las vulnerabilidades, es lo que buscan las culturas que optan por la vida para lo común y los comuneros.

La materia afectable sólo es posible en los tejidos alteritarios, bien para su control o para la existencia de la vida.